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錢鍾書先生生平與學術研究

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刁生虎:陈寅恪与钱锺书学术思想及治学方法比较  

2009-07-27 17:41:49|  分类: 钱锺书学术思想 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  要:陈寅恪与钱锺书同为中国二十世纪罕见的文化巨人。两人都出生于书香门第,自小就接受过良好系统的教育。两人都曾多次出国留学或访问,都掌握了多种语言文字。两人都学贯中西,硕果累累。两人都兼具作家和学者的双重身份,既有不少文学创作又有大量研究著作。两人同治文史之学,同有鲜明的学者品格。两人都有超乎常人的记忆能力、刻苦勤奋的求学精神、既渊又博的知识储备。两人治学都极为重视材料的收集与运用,都既有乾嘉学风又能实现对其的超越。两人都对中西文化怀有极为深入而又独特的理解。两人都对诗与史、文学与历史的关系进行过深入的思考并采用了相应的治学方法。两人都遵循了打通的研究方法,都建立了自己的阐释学,都运用了比较研究和心理阐释的方法。但是,在学术兴趣上,陈氏以历史和考据为自己的研究爱好和努力方向,其毕生所作的工作便是历史文化的辨析与阐发;而钱氏则以文学艺术的创作与鉴赏为自己的兴趣和努力方向,其毕生所作的工作除了文学创作之外,便是文学艺术的鉴赏和评论了。在语言工具的掌握和应用上,陈氏所掌握的语言种类要远多于钱氏,然而在应用能力上,钱氏似乎要远胜于陈氏。除此之外,在对语言的研究上,陈氏的主要贡献在于对传统乾嘉之学的超越和对语言之文化现象的关注上;而钱氏则主要在于对传统训诂学的超越和语言修辞的研究与运用上。在材料的选择与运用上,陈氏要比钱氏更为注重求“真”的一面;而钱氏要比陈氏更为注重求“美”的一面。在文化观念和文化研究上,陈氏所关注的核心问题是种族差异问题,所坚持的是中国文化本位论;而钱氏则更具全球意识和世界眼光,超越了种族差异而走上中西融通之路。在打通的学术境界和研究方法上,陈氏在自然科学与社会科学的打通方面要比钱氏更为突出;而钱氏在时间尤其是空间的打通上要比陈氏突出。学术旨趣的不同,就造成了两人研究趋向与方法的不同,陈氏善于从诗歌中发掘证明历史的材料,而钱氏则善于从史学著作中发掘出艺术成分。陈氏常用历史的眼光看诗文,而钱氏则爱用诗文的眼光看历史,他们一个专注于诗中之史,一个则锺情于史蕴诗心。陈氏的阐释学理论与方法更为明显地集中于中国文化内部的解读与阐释,更为偏重纵向历时性的古今对接与阐解,具有鲜明的古今对话意识;而钱氏的阐释学理论与方法则除了注重中国文化内部的解读与阐释之外,更多了一层中国文化与西方文化的交流与互渗,更为偏重横向共时性与纵向历时性的交叉与综合,具有鲜明的古今对话与中西融通意识。

关键词:陈寅恪;钱锺书;学术思想;治学方法;治学背景;学术品格;治学兴趣;语言;材料;文化;打通;史诗关系;诠释向度

 

在二十世纪的中国文化界,有两个人是我们永远不能也无法忘记的,一个是陈寅恪(18901969)先生,另一个是钱锺书(19101998)先生。两人都是中国乃至世界范围内不可多得的文化巨人与学术大师。他们在家庭出身、个性气质、学术思想、治学方法等众多领域都既有惊人的类同之处,又有显著的不同之处。但所有这些,无论是同还是异,都并不影响他们各自成为垂范后世的一代宗师。故探讨和比较两人的共同点和不同点,找出其中所潜藏的规律性的成功经验,对当代学人无疑具有重大启发意义和借鉴价值。

 

一、治学背景:家学-天才-勤奋

 

众所周知,陈寅恪和钱锺书两人均在众多领域做出了常人所无法比拟的卓越贡献,其中一些领域的研究,甚至具有开创性意义。早在20世纪30年代,陈寅恪的知己吴宓就已对二人等量齐观,做出了极为崇高的评价:“自古人才难得,出类拔萃、卓尔不群的人才尤其不易得。当今文史方面的杰出人才,在老一辈中要推陈寅恪,在年轻一辈中要推钱锺书,他们都是人中之龙,其余如你我,不过尔尔。”[1]而他们所获得的巨大成功背后,都有一个相同的因素,那就是,一方面都有极为深厚的家学渊源,另一方面都有先天罕见的资质禀赋和后天超人的刻苦勤奋。这是他们成为大师级人物的前提条件。

1.深厚的家学渊源  良好的家庭环境和独特的成长经历为个人的成功提供了不容忽视的外部条件。陈寅恪巨大成就的取得即与其深厚的家学渊源密不可分。吴宓在《读散原精舍诗笔记》中说道:“故义宁陈氏一门,实握世运之枢轴,含时代之消息,而为中国文化与学术德教所讬命者也。寅恪自谓少未勤学,盖实成于家学,源孕有自。而寅恪之能有如斯造诣,其故略如宓以上所言,非偶然者也。”[2]陈寅恪出生在江西“义宁陈氏”家族里。祖上曾居福建上杭,后先祖陈腾远由闽入赣,定居江西义宁州。自以耕读为业,逐级考取高科。腾远之子陈克绳,同为读书之人,幼子陈伟琳少即端庄静默、勤奋好学,长更重视子女教育,“训子弟及亲戚后进,必勤勤启诱,终日不倦。虽农夫野老亦敬而爱之,感化者众。”[3]并曾教导幼子陈宝箴曰:“学须豫也。脱仕官、虚疏无以应,学又弗及,悔何追矣。”[4]陈寅恪的祖父陈宝箴(18311900)是清末维新派著名人士,曾被曾国藩称为“海内奇士”和郭嵩焘赞为“见解高出时流万万”[5]。他领导的湖南新政真正赋予戊戌变法以实际意义,当时的舆论称之为中国最富有生机的省份。其父陈三立(18531937),少年博学,才识通敏,为清末进士,曾授吏部主事,但他淡于名利,未尝一日为官,时有“维新四公子”之称。戊戌变法失败后,他退隐庐山,作诗赋文,成为同光体诗派领袖,清末民初诗坛泰斗,有《散原精舍诗》和《散原精舍文集》传世。陈寅恪的长兄陈衡恪(字师曾),是近代著名画家,与鲁迅交谊甚厚,常与齐白石切磋画艺。他把绘画、诗词、书法、篆刻熔于一炉,四者相得益彰。可惜48岁便英年早逝。被时人称之为“中国文化界的大地震”。其侄子陈封怀(陈衡恪次子),是著名植物学家,被植物学界尊为“中国植物园之父”。而以诗书立门户,以孝悌为根本,始终是这个家族所遵奉的圭臬。在这个家族的历史上,读书始终放在至高无上的位置。陈宝箴曾说过:“国势之强弱,系乎人才;人才之消长,存乎学校。”他们崇尚文墨,于躬耕之余,勤于课读,建书屋,立义学,祖传的一袭墨香,亘古而强劲地承传着。所有这些,都为陈寅恪日后成为中国文化史上不可多得的旷世奇才奠定了深厚的基础。

江南钱氏家族也是一个书香门第。钱锺书的祖父钱福炯就是当地一个有名的秀才。父亲钱基博(18871957),字子泉,被称为江南才子,是近代著名国学大师,历任上海圣约翰大学、国立清华大学、国立浙江大学等校教授。钱基博先生学识渊博,经史子集无所不通,有《周易解题及其读法》、《四书解题及其读法》、《老子解题及其读法》、《读庄子天下篇疏记》、《经学通志》、《版本通义》、《现代中国文学史》等著作多部,对经史子集四部之学都有专门论著与广博涉猎,曾自述治学旨趣为:“基博论学,务为浩博无涯涘,诂经谭史,旁涉百家,诀摘利病,发其阃奥。自谓集部之学,海内罕对。子部钩稽,亦多匡发。”[6](P4)他深厚的国学造诣为钱锺书后来的治学提供了良好的旧学环境。不仅如此,钱基博治学十分严谨与勤奋。据吴忠匡先生记载,为了撰写《中国文学史》一书,他遍读了古今诗文集数千家,写有提要者不下五百家,像《全唐诗》、《全唐文》、《全上古三代秦汉三国六朝文》、《全汉三国晋南北朝诗》等大部头的总集也都通读,并对每个作家都做出评论。[7]正因如此,钱基博先生对儿子的管教也极其严格。在父亲的严格教育和严谨治学态度的影响下,钱锺书慢慢走上了正途。所有这些,都为其以后成为蜚声海内外的“通人”学者奠定了坚实的基础。

2.个人天才与勤奋  要成为超越常人的学问家,光有深厚的家学渊源尚远远不够。好的家庭环境只是为个人的成功准备了外部条件,真正关键的决定性因素还是在于个人的天分和努力程度,在成功的链条中,前者只是一个非主导的外因,而后者则是一个占主导地位的内因。陈寅恪与钱锺书两人便在这方面具有过人之处。

陈寅恪便是如此。据俞大维先生说:“我们这一代的普通念书的人,不过能背诵《四书》、《诗经》、《左传》等书。寅恪先生则不然,他对《十三经》不但大部分能背诵,而且对每字必求正解。因此《皇清经解》及《续皇清经解》,成了他经常看读的书。”[8](P6)陈寅恪在55岁后由于双目失明,只能依靠以往读过的书和请人代读一些书进行学术研究。据陈晚年的助手黄萱称,他需要参证的,大都是些孤僻的诗文史料。他提示黄萱,这些史料可以在某书第几卷第几页上找到。令黄惊讶的是,十之八九不会出现差错。面对这样一位奇才,著名历史学家郑天挺先生称之为“教授的教授”。作为中外文化史上罕见的天才学者,陈寅恪深厚渊博的学养和惊人的记忆力,不只一般人望尘莫及,即使在堪称一流的学者中,也有不少人自知难以企及。

陈寅恪深厚渊博的学养和惊人的记忆力,是以他艰苦卓绝的读书精神和扎实不苟的治学作风为基础的。据其幼女陈美延追忆:“父亲在德国留学期间,官费停寄,经济来源断绝,父亲仍坚持学习。每天一早买少量最便宜面包,即去图书馆度过一天,常常整日没正式进餐。”[9](P52)又其长女陈流求回忆说:“从我记事起(本年流求五岁)我家住在清华园南院,后移居新西院,距西校门不远。这时家中生活紧凑而有规律。父亲每天出门总是夹着个布包袱,包着书本。晚上照例伏案工作。父亲从不满足自己掌握的治学工具,每逢星期六上午,不分寒暑都进城到东交民巷找一位叫钢和泰的外籍教师,学习梵文。”[9](P82)又据其侄子陈封雄回忆说:“先叔在童稚之年即嗜书。他对我说过,十岁前即开始翻阅先曾祖所藏之各种佛经,觉其怪奥难懂,但颇感兴趣,这也许是他以后能数十年致力于研究佛教典籍的最初基础。他在十三岁时跟随先父衡恪赴日本读中学,初步学习了第一种外国语。回国后在上海复旦公学学了英文并杂览经史古籍。由于他非凡的记忆力和求根究底的性格,他不但能背诵《十三经》,而且每字必求甚解,这和他终生精思细考的治史态度不无关系。”[10]而陈寅恪去世后,其家属与中山大学历史系同仁清理遗物时,发现他留学国外期间的学习笔记,竟有六十四本之多。所有这些,都为其成为深受海内外推重的学术大师奠定了坚实的基础。

钱锺书更是如此。他首先具有异乎寻常的天分。这主要表现在他具有惊人的记忆力和超常的领悟能力。其同学郑朝宗先生在《忆钱锺书》一文中回忆说:“他是个绝顶聪明的人,无论怎样艰深的书,他读起来都不怎么费力,这就可见他的悟性。他的记性尤不可及,当他在高谈阔论时,忽然想起一句黄山谷或王荆公的诗,或者在改英语作文时,忽然想起一位古罗马作家的名言,他只伸手向书架上抽出一本有关的书,认真翻了几下,立刻便能找到原文。世间一切给记忆力差的人准备的‘引得’之类的东西,对他似乎全无用处。他在大学时发表的英文论文,奇字之多颇使一般教师感到难读,而他所作的旧体诗,用的典故有些连老前辈都不知出处。”[11](P3)夏志清先生曾在《追念钱锺书》一文中写道:“我国学人间,不论他的同代和晚辈,还没有比得上他的博闻强记、广览群书的。”[12]吴忠匡先生在《记钱锺书》中亦云:“中书博闻强记,凡经他浏览过的典籍,几乎过目不忘,一些名家的大集不说,某些杂记小说和小名家诗文,你只要考问他,他也能够穷源溯流,缕述出处,甚至一字不漏地背诵出来。”[13](P74)而治西方哲学的张申府先生早在20世纪30年代就说:“钱默存先生乃是清华最特出的天才;简直可以说,在现在全中国人中,天分学力也再没有一个人能赶上他的。因为默存的才力学力实在是绝对地罕有。”[14]而柯灵先生对钱锺书的学识与风范更有极为精辟的概括:

钱氏的两大精神支柱是渊博和睿智,二者互相渗透,互为羽翼,浑然一体,如影随形。他博极群书,古今中外,文史哲无所不窥,无所不精,睿智使他进得去,出得来,提得起,放得下,升堂入室,揽天下珍奇入我襟袍,神而化之,不蹈故常,绝傍前人,熔铸为卓然一家的“钱学”。渊博使他站得高,望得远,看得透,撒得开,灵心慧眼,明辨深思,热爱人生而超然物外,洞达世情而不染一尘,水晶般的透明与坚实,形成他立身处世的独特风格。这种品质,反映在文字里,就是层出不穷的警句,因为他本身就是一个天下的警句。渊博与睿智,二者缺一,就不是钱锺书了。[15]

不仅如此,钱锺书更有超乎常人的刻苦精神。自青少年时代开始,他便开始数十年如一日,惜时如金,嗜书如命,与书为伴,刻苦攻读,手不释卷,博览群书,可以说他全部的精力和心血都用到了读书上。纵观钱锺书的一生,读书与著书已化作他生命的血肉和筋骨,并支撑着他成为中华学术文化的脊梁。钱曾自述他上大学前读过《古文辞类纂》、《骈体文钞》、《十八家诗钞》等大部头著作,虽“绝鲜解会,而乔作娱赏”,“殆如牛浦郎之念唐诗”[16](P346),但这对一名中学生而言实属不易。及入大学,他即立下“横扫清华图书馆”的誓言。钱的大学同学许振德先生在《水木清华四十年》一文中回忆道:“余在校四年期间,图书馆借书之多,恐无能与钱兄相比者课外用功之勤恐亦乏其匹。”许后来在另一篇文章中又说钱锺书家学渊源,经史子集,无所不读;一目十行,过目成诵,自谓无书不读,百家为通。在校时,以一周读中文经典,一周阅欧美名著,交互行之,四年如一日。每赴图书馆借书还书,必怀抱五六巨册,且奔且驰。且阅毕一册,必作札记,美哲爱迪生所谓天才乃百分之九十九之血汗及百分之一之灵感合成之语,证之钱兄而益信其不谬。[17](P15)而同乡族人钱穆先生也回忆说:“及余去清华大学任教,锺书亦在清华外文系为学生,而兼通中西文学,博及群书。宋以后集部殆无不过目。”[18]等到留学欧洲期间,据杨绛先生回忆,每到夜幕降临时,大多数留学生都到酒吧去过夜生活,惟有钱锺书夫妇于灯下静静读书。既使在后来钱锺书下放到“五、七”干校,晚上灯光暗淡,他便站在凳子上看书。[19]钱锺书一生究竟读了多少书是一个很难回答的问题。以《管锥编》为例,该书是在钱氏五大麻袋读书笔记的基础上写成的。据后来编过《〈管锥编〉〈谈艺录〉索引》的陆文虎先生统计,《管锥编》涉及古今中外的作者达四千人,典籍近万种。[1](P267)正是这种“读书破万卷”的刻苦精神,才铸就了他“下笔如有神”的日后奇迹。

 

二、学术品格:独立精神-自由思想真理之勇-文章之德

 

陈寅恪作为一名现代学术大师,学术的独立和思想的自由是其毕生所坚持并为之奋斗的目标。他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中为王国维所撰的纪念碑铭,既是赞颂死者,更为勉励生者:

士之读书治学,盖将以脱心志于俗谛之桎梏,真理因得以发扬。思想而不自由,毋宁死耳。……先生之著述,或有时而不章。先生之学说,或有时而可商。唯此独立之精神,自由之思想,历千万祀,与天壤而同久,共三光而永光。[20](P218)

王国维究竟是否因独立自由之意志而死这一点虽然不敢断言,但这种追求定为陈寅恪个人的固有信念却是毋庸置疑的。时过二十四年,陈寅恪在其著名的《对科学院的答复》中,再次强调这一原则:

我认为研究学术,最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。……没有自由思想,没有独立精神,即不能发扬真理,即不能研究学术。……独立精神和自由意志是必须争的,且须以生死力争。……一切都是小事,惟此是大事。碑文中所持之宗旨,至今并未改易。……我要请的人,要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样,即不是我的学生。[21](P111-112)

由此可见,独立精神和自由思想,不仅是他安身立命的原则,也是其治学方法的根本基石。陈寅恪的祖父陈宝箴临死即立下遗训:不求功名、不治田产。陈家一直遵照执行。陈寅恪更是视学术文化为自己的生命,治学的目的就在治学的过程之中,从来“不籍时令”,“不假乎功名”,不受世局及外缘的影响;在学问上总是持“审慎态度”,“博考而慎取”,“有误必改,无证不从”。陈寅恪认为,只有排除一切私心杂念,拒绝把学术沦为谋取功利的手段,才可以从治学中领略真正的乐趣,也才可以发现走向真理的坦途。昔日留学哈佛之际,其已对同辈中人群趋海外争学工程实业持有不同看法,认为技术知识虽然于国有用,但多数人心存追慕富贵的功利意识却实不足可取:

今则凡留学生,皆学二程实业,其希慕富贵,不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本,不揣其本、而治其末、冲其极,只成下等之工匠。境遇学理,略有变迁,则其技不复能用。所谓最实用者,乃适成为最不实用。至若天理人事之学,精深博奥者,亘万古、横九亥,而不变。凡时凡地,均可用之。而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究,且鄙弃之。不自伤其愚陋,皆由偏重实用积习未改之故。[22](P9)

1942年他在给杨树达《积微居小学金石论丛续编》一书所作的序中感慨道:

百年以来,洞庭衡岳之区,其才智之士多以功名著闻于世。先生少日即已肆业于时务学堂,后复游学外国,其同时辈流,颇有遭际世变,以功名显者,独先生讲授于南北诸学校,寂寞勤苦,逾三十年,不少间辍。持短笔,照孤灯,先后著书高数尺,传诵于海内外学术之林,始终未尝一藉时会毫末之助,自致于立言不朽之域。与彼假手功名,因得表见者,肥瘠荣悴,固不相同,而孰难孰易,孰得孰失,天下后世当有能辨之者。呜呼!自剖判以来,生民之祸乱,至今日而极矣。物极必反,自然之理也。一旦忽易阴森惨酷之世界,而为清朗和平之宙合,天而不欲遂丧斯文也,则国家必将尊礼先生,以为国老儒宗,使弘宣我华夏民族之文化于京师太学。其时纵有入梦之青山,宁复容先生高隐耶?然则白发者,国老之象征。浮名者,亦儒宗所应具,斯诚可喜之兆也。又何叹哉?又何叹哉?[23](P230-231)

陈寅恪在此借评述杨氏学术研究之价值表明了自己贱功名而贵学术之高远情怀。他不仅是这样想的,而且是这样做的。例如他虽然在欧美留学多年,但却未曾猎取任何学位,纯粹是为了读书而读书。对此,萧公权先生曾有一番感慨:

我知道若干中国学者在欧美大学中研读多年,只求学问,不受学位。史学名家陈寅恪是其中最为特出的一位。真有学问的人绝不需要硕士、博士头衔去装点门面。不幸的是有些留学生过于重视学位而意图巧取。他们选择学校、院系、课程,以至论文题目,多务在避难就易。他们得着了学位,但所得的学问却打了折扣。更不幸的是另有一些人在国外混了几年,回国后自称曾经某大学授予某学位。他们凭着假学位做幌子,居然在国内教育界或其他事业中混迹。[24](P69-70)

正反对比之下,陈寅恪的学术品格显得更加宝贵。正因如此,蒋天枢先生曾饱含深情地说:

先生一生,操持俊杰,自少至老始终如一。甲辰夏师赠枢序文,有“欧阳永叔少学韩昌黎之文,晚撰五代史记,作义儿冯道诸传,贬斥义利,尊崇气节,遂一匡五代之浇漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟为我民族遗留之瑰宝”等语。复以“默念平生,固未尝侮食自矜,曲学阿世”者相昭示。先生之情于斯可见。先生对于历史文化,爱护之若性命。早岁游历欧美各国时,仍潜心旧籍,孜孜不辍,经史多能暗诵。其见闻之广远逾前辈张文襄;顾其论学实与南皮同调。[9](P174-175)

因此,主张为学术而学术,力主学术研究的独立性,反对外来的、强加的束缚,坚持心灵之自由、独立之精神,可以说是陈寅恪最为根本的学术原则和观念。其自述“平生治学,不甘逐队随人,而为牛后”[25](P144);“未尝侮食自矜,曲学阿世”[26](P162)。所学所论“关系于民族盛衰”、“学术兴废”,能“承续先哲将坠之业”,“开拓学术之区宇,补前修所未逮”,“其著作可以转移一时之风气,而示来者以轨则”[27](P219)。所愿在“追踪昔贤,幽居疏属之南,汾水之曲,守先哲之遗范,托末契于后生”[26](P162),将继承与发扬中国传统文化作为最高理想。

钱锺书也是如此,平日极少会客,极少开会,保持独立的品格,自由的意志,而专注于学术事业,淡泊名利,反对别人研究他,反对“钱学”之称。在《谈艺录》中,钱先生痛斥“文人而有出位之思”的丑恶行径。[16](P87-88)认为以“举业”为“终身之学业”,并以此为“进身之道”的“陋儒”且不说,以“学业”为各种各样的“进身之举业”的,则是“曲儒”。[16](P353)面对别人对自己的关注和研究,钱锺书曾经说过:“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事,朝市之显学必成俗学。”“生平寒士,冷板凳命运,一遇吹擂就如坐针毡。”[28](P771)面对众人的膜拜和慕名而来,钱锺书说:“兄平生素不喜通声气、广交游、作干乞,人谓我狂,不识我之实狷,老来岁月,更无闲气力作人情。而书问过从者不乏,甚以为苦。故戏改梅村语云‘不好诣人憎客过,太忙作答畏书来。’比年来多不做复,客来常以病谢。案头积函,不拟复者已二三十余,‘学得无悉天子法,战书虽急不开封’。”[28](P25)对他而言,一切的名利都如浮云,一切的宣传都是干扰,唯有时间重于黄金。不仅如此,钱先生一生为学,极力反对“附庸风雅,随声说好,做文字批评上的势利小人(snob)”[29]。而是主张:“谈艺论文,一秉至公,极力消除势力门户之见。”(季进语)正因如此,他在《管锥编》中谈及章学诚《文史通义》内编二《文德》时,曾不无感慨地说道:“一切义理、考据,发为‘文’章,莫不判有‘德’、无‘德’。寡闻匿陋而架空为高,成见恐破而诡辩护前,阿世譁众而曲学违心,均‘文’之不‘德’、败‘德’;巧偷豪夺、粗作大卖、弄虚造伪之类,更郐下无讥尔。黑格尔教生徒屡曰:‘治学必先有真理之勇气’;每叹兹言,堪笺‘文德’。穷理尽事,引绳披根,逢怒不恤,改过勿惮,庶可语于真理之勇、文章之德已。”[30](P1506)真正的学术研究,当以追求真理为最高目标,当以“真理之勇”为“文章之德”。这是钱锺书毕生所奉为法则并教诲我们的学术信条。

 

三、治学兴趣:历史考论与文艺鉴赏

 

就治学兴趣而言,陈寅恪重在史学和文化方面,最终成为杰出的历史学家,钱锺书则重在文学和艺术上,最终成为杰出的文学家和学者。就是对同一研究对象,陈寅恪重在其思想,而钱锺书则重在其艺术。比如钱锺书爱读小说,陈寅恪也自称:“寅恪少喜读小说,虽至鄙陋者亦取寓目”[31](P1),但是,陈寅恪的注意点在“吾国小说,大抵为佛教化”[32](P185)、“宋代说经,与近世弹词章回体小说等,多出于一源,而佛教经典之体裁与后来小说文学,盖有直接关系”[33](P192)等等。而钱锺书的注意点则在其“有趣”和“美文”上。

钱锺书家学深厚,幼承庭训,其父子泉对他管教甚严,因此自幼年起,他就对经、史、子、集各部典籍有广泛的涉猎,并酷爱文学,除系统地阅读过《古文辞类纂》、《骈体文钞》、《十八家诗钞》等典籍外,对中国古今小说、译林小说以及外文原版小说也是异常痴迷,常常陶醉其间。钱锺书在《谈艺录》开篇首句就说:“余雅喜谈艺。”[16](P1)又在《中国诗与中国画》一文中,再次表明自己的学术兴趣:“我想探讨的,只是历史上具体的文艺鉴赏和评判。”[34](P7)这就决定了钱终其一生的研究重心在于文学和艺术的鉴赏和评判上。而与一般艺术鉴赏著作相区别的是,钱之著述乃是立足于古今中外作家创作的实际情况,重在揭示文心与诗心的著作。本身就是诗人的钱锺书,在学术研究中,并不专注于注释、考证“作者之身世交游”之类的考察[1],而是沉浸于诗中,以诗人的眼光,用志不分地对各个时代的作家、作品的诗心文心,抉幽探微,辨别是非,从而达到对“诗眼文心”“莫逆暗契”[16](P346)之“禅彻悟境”[16](P595)。学术兴趣与研究取向就不由自主地影响到钱锺书的风格,对此柯灵先生曾有一个很好的评价:

锺书艺术上的成就,和他学术上的造诣密切相关,涉猎一下他的理论著作……不得不惊诧于他功底的深厚。出入经史,贯通中西,融汇今古,而绝傍前人,匠心独运,自成一家,和他创作上的才华焕发,戛戛独造,互相辉映,各有千秋。渊博和睿智,正是他成功的秘诀,力量的源泉。只有理智和感情的高度融合,高度升华,高度平衡,才能达到这种难以企及的境界。[35]

这就揭示出了钱锺书独特的风格和魅力:其创作有学者的风格和魅力,其学术有作家的魅力和风格。可以说,钱锺书的创作是“学人之创作”,钱锺书的学术是“作家之学术”。

两者相较之下,陈寅恪则将更多的兴趣和精力倾注于历史与文化的研究上。其曾自称“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以降民族文化之史,故承命不辞”[36](P239)。俞大维在《谈陈寅恪先生》一文中说:“他研究的重点是历史,目的是在历史中寻求历史的教训。他常说:‘在史中求史识’。因是,中国历代兴亡的原因,中国与边疆民族之关系,历代典章制度之嬗变,社会风俗,国计民生,与一般经济变动的互为因果,及中国文化能存在这么久远,原因何在等问题,都是他研究的题目。”[8]陈寅恪的这一特点主要表现在如下三个方面:

一是在史书的研读上所下功夫最大。在陈寅恪的早年笔记中,除语言学习之外,多记载为佛经、中亚、新疆古碑文,以及大量史地书目。这就说明陈自始就对历史、语言和文化研究非常感兴趣。如陈寅恪初至清华任教的数年,在中古佛教史方面用力最多。据其早年弟子蒋天枢先生说,陈常对有关典籍,“时用密点,圈以识其要、书眉、行间,批注几满,细字密行,字细小处,几难辨识。就字迹、墨色观之,先后校读非只一二次,具见用力之勤劬。而行间、书眉所注者,间杂有巴利文、梵文、藏文等,以参证古代译语”[9](P88)。只因国史为寅恪先生毕生治学之重心,故其对史部书籍可谓无书不读,得之即读。他自称:“寅恪平生颇读中华乙部之作,间亦披览天竺释典,然不敢治经。”[37](P232)无论是正史还是别史、杂史、史钞、史评、传记、载记、时令、地理、职官、政书、目录、诏令、奏议等,都在其批阅范围之内。

二是研究著述也主要集中于历史文化方面。从陈寅恪所授课程与著述次第来看,其治学以历史为中心,兼及佛教及文学。其治史历程大致可以分为三个阶段:前期即四十岁前后,治学中心为佛经与边疆民族史。中期即五十岁前后,治学中心转至中国中古史,尤其是两晋南北朝至隋唐时代,所涉范围至政治、宗教、社会、学术各方面。此期代表作有《天师道与滨海地域之关系》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》等。晚年虽仍有两晋至隋唐史论文问世,但代表作转为《论再生缘》与《柳如是别传》。由此不难看出,陈寅恪之学术重心,虽几度变迁,但其核心指向和主要兴趣仍在史学范畴之内,其学术成就也以此领域最为突出。

三是具有极强的考证意识和求真精神。相对于文学家来讲,历史学家更为注重的是考据的方法和求真的旨趣。在这方面,陈寅恪作为一名大师级的历史学家实乃当之无愧。陈寅恪治史,始终以自觉地去蔽求真为指导思想。他在《三论李唐氏族问题》一文中曾说:“夫考证之业,譬诸积薪,后来者居上,自无膠守所见,一成不变之理。寅恪数年以来关于此问题先后所见亦有不同,按之前作二文,即已可知。但必发见确实之证据,然后始能改易其主张,不敢固执,亦不敢轻改,惟偏蔽之务去,真理之是从。”[38](P304)这实际上是阐发了其治史过程中一贯的去除偏蔽、求得真知的明确指导思想。陈寅恪的研究常常从考证具体问题始,而不在具体问题终,而是借助考证寻求一些规律性的现象。对此,季羡林先生归纳说:

寅恪先生继承了清代朴学考证的传统,但并没有为考证所囿。考证学者往往不谈义理,换句现代的话来说,就是不大喜欢探索规律。但陈寅恪却最注意探索规律,并不就事论事。他关于隋唐史的研究成果可以为证。[39]

汪荣祖先生在评价陈氏唐史研究之贡献时也说:

就方法而论,上承乾嘉考据学之遗风,而求较乾嘉诸老更上一层,以考据为求证史实,解识史事之步骤,然而再就既证之史实,说明其意义,即所谓从史实中求史识。更有史识归纳综合,为唐史之发展提出若干新颖而有启发的概念,如“关陇集团”、“氏族升降”等等,皆为前人所未发。[40](P219)

季羡林和汪荣祖两位先生的评价均可谓切中肯綮。而陈寅恪的具体做法是,研究每一问题,总是先调集各方面的详细史料,逐条地对史料的可靠性加以辨正,尽可能做到多方参证,追根溯源;对于可靠的史料,进而联系史料的来历、作者的身份背景,进一步判断其可信程度如何;又再进而联系各方面的史料加以疏通、诠释,以明了此一史料所能说明的历史事件或社会情状的真相,究其前因后果;最后放在历史的大背景中,综合各方面的史实,阐发历史演进的趋势,求得规律性的见解。[41]

不仅如此,对于自己重视历史文化研究的原因,陈寅恪也曾有深切的阐发:

至于本国史学文学思想艺术史等,疑若可以几于独立者,察其实际,亦复不然。近年中国古代及近代史料发见虽多,而具有统系与不涉傅会之整理,犹待今后之努力。今日全国大学未必有人焉,能授本国通史,或一代专史,而胜任愉快者。东洲邻国以三十年来学术锐进之故,其关于吾国历史之著作,非复国人所能追步。昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人,其品格之隆,学术之歧异,不可以一概论;然其心意中有一共同观念,即国可亡,而史不可灭。今日国虽存,而国史已失其正统,若起先民于地下,其感慨如何?[42](P317)

毫无疑问,陈寅恪是赞同“国可亡,而史不可灭”这一观念的。也正是基于此种观念,他才将历史与文化研究作为自己毕生所从事的事业。

 

四、语言:治学工具与研究对象

 

正如陈寅恪所说,研究文化本原,“首在通达其言语”[9](P86)。语言文字是历史文化研究最基本的工具,近现代中国任何一位大师级的学者,无不精熟于此,少则一门外语,多则十数门外语。所谓工欲善其事,必先利其器,便是言此。相对于别家而言,陈寅恪与钱锺书两位先生更是十分重视语言的学习与应用。钱锺书曾留学英国、法国等国家,学习过英、法、德、意、西、拉丁等众多语言。陈寅恪则更突出,他13岁(1902年)就随兄衡恪东渡日本求学,入东京弘文学院读高中,15岁(1904年)随兄隆恪又官费留学日本,20岁(1909年)赴德国考入柏林大学,22岁(1911年)入瑞士苏黎世大学读书,24岁(1913年)赴法国和英国求学,29岁(1918年)赴美入哈佛大学学习梵文、希腊文等,32岁(1921年)再度赴德国,进柏林大学研究院研究梵文及东方古文字学等。在这前后长达二十余年的求学过程中,陈寅恪学习和研究了大量语言文字。陈寅恪到底掌握多少种语言,学术界至今没有统一说法,由十几种到三十几种,说法不一。其受业弟子王永兴先生言其“具备阅读藏、蒙、满、日、梵、巴利、波斯、阿拉伯、英、法、德、拉丁、希腊等十三种文字的阅读能力”[43]。香港学者许冠三先生的《新史学九十年》第八章《陈寅恪:喜聚异同宁繁毋简》判断陈通晓17种语言。[44]而汪荣祖先生在《陈寅恪评传》中则说他能运用二十几种外文来治史,即:拉丁、梵文、巴利文、满、蒙、藏、突厥、西夏、波斯、英、法、德、俄、日、希腊、匈牙利马札儿文、吉尔吉斯语、高加索语、吐火罗语、桔嘎斯语等。[40]陈寅恪这样广泛涉猎语言文字,旨在打好做学问的基础,换言之,他要以中外语言文字为工具,进行历史研究。正是借助于语言工具的优势,陈寅恪的早期治学门径,无论是考释佛教经典,考证蒙古史料,或是说部研究,大体是以语言比较法为本。[43](P265-266)例如仅有短短千余字的《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》一文,除以敦煌写本、梵文原文和中译本旧籍互勘外,还参考藏、蒙译本,与俄人所藏的突厥文本,德人拥有的吐蕃文断简,法人提及的东伊兰文残篇,以及东西洋学者的论析。而长期的语言比较训练使他对语义的流变格外留心,对于古今新旧各义的区分,通、专、泛、特各种指称的辨别,犹感兴趣,以致此类辨析遍见于陈寅恪的著述之中。早在1929年作的《元代汉人译名考》中,陈寅恪就曾说过:“盖一时代之名词,有一时代之界说。其涵义之广狭,随政治社会之变迁而不同,往往巨大之纠纷讹谬,即因兹细故而起,此尤为治史学者所宜审慎也。”[45](P95)工具的多样获得给其讲课和研究都带来了极大的收获。据蓝文征先生回忆说:“陈先生演讲,同学显得程度很不够。他所会业已死了的文字,拉丁文不必讲,如梵文、巴利文、满文、蒙文、藏文、突厥文、西夏文及波斯文非常之多,至于英法德俄日希腊诸国文更不用说,甚至于连匈牙利的马扎尔文也懂。上课时,我们常常听不懂,他一写,哦!才知道那是德文,那是俄文,那是梵文,但要问其音,叩其义方始完全了解。研究院主任吴宓[2]风雨不误,一定来听讲,助教来,朱自清来,北大外国教授钢和泰也来,其他大学部的学生、教授不来,因为听不懂。”“他讲佛学校勘,发现以前玄奘之翻译,错误很多,不如鸠摩罗什找几个懂他意思的中国人译得好。原因是玄奘都用意译,而鸠摩罗什于意译困难时则用音译。因为先生能运用梵文、巴利文、藏文、满文、蒙文,故于佛经之勘误贡献甚大。他曾说王维字摩诘,在梵文中,维是降伏之意,摩诘则为恶魔,那么王维便是名王降服,字叫王恶魔了。”[46]丰富的语言知识不仅对其授课提供了极大的便利,而且对其学术研究来说更是如虎添翼。比如佛教传入中土后,虽然研治者甚多,但常因语言文字的限制,治者常无法与原本或其他语种的译本对勘,导致经常发生以讹传讹的现象发生。而陈寅恪则因长期致力于梵文,并同时学习了其他大量与佛教史有关的文字,诸如藏文、蒙文、巴利文、日文、德文等,从而发现和解决了长期留存下来的学术疑案。如陈寅恪利用梵文知识,研究出“菩提树为永久坚牢之宝树,决不能取以比譬变灭无长之肉身”,因此禅宗六祖以身比菩提树的法偈实在不是一个恰当的譬喻。遗憾的是历来诵此偈者虽然众多,却从未有人注意过这一点。[47](P177)又如晚清大儒俞樾就因不懂梵文,对《般若波罗密多心经》产生误解,以为“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”是不必要的“复语”,为“译者”之误。而陈寅恪却根据梵文原文,发现“色不异空一节,共有六名,玄奘译为四句,已从省略,盖宣传宗教,不厌重复”[48](P177),从而纠正了这一说法。

在科学研究中,语言既可以是研究的工具,也可以成为研究的对象。对语言的高度重视和大量积累,促使陈、钱二人都有意识的对语言现象进行研究。二人均非专门的语言学家,也均未撰写过专门的语言学著作,但我们却不难从其只言片语中感受出他们对语言问题的深刻认识。

陈寅恪深受清代乾嘉学派的影响,这是学术界的共识,但他所超越于前人之处却在于,其运用小学而又不限于小学,研究语言又不为语言本身,而在于发掘潜藏于各种语言现象背后的历史、文化、宗教、哲学、政治与文学等更为深刻的内涵。此法脱胎于清中叶的乾嘉考据学派,但又有新的发展。乾嘉考据学派的主要特点是具有疑古、求实精神,重视辨别史料的真伪,重视小学即文字、声韵、训诂之学。陈寅恪既继承了该学派严谨、细致的治学态度,又避免了它满足于繁琐枝节的考证、不作内外联系、综合分析的弊病,因而形成了自己独具特色的研究方法。早在1935年陈寅恪作《陈垣元西域人华化考序》时,他就批评乾嘉学派研治经学的“谨愿者”“既止于解释文句,而不能讨论问题”,“但能依据文句各别解释,而不能综合贯通,成一有系统之论述”。[36](P128)陈寅恪本人对唐诗的研究,便是既重视诠释字、词,又重视由小及大,由解释字、词进而阐明诗句内涵或某一史实或诗人的创作本旨。比如在作于1923年的《与妹书》中,他即表达了自己进行语言研究的方法和目的:“我今学藏文甚有兴趣,因藏文与中文系同一系文字,如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系。以此之故,音韵、训诂上,大有发明。因藏文数千年用梵音字母拼写,其变迁源流,较中文为明显。如以西洋语言科学之法,为中藏文比较之学,则成效当较乾嘉诸老,更上一层。然此非我所注意者也。我所注意者有二:一历史……;一佛教……。”[49]在这段话中,陈寅恪即明确表达了自己运用比较法研究语言,以及自己的主要兴趣不在语言本身而在历史与宗教之学术旨趣。在这方面极为典型的一个例子便是其发表于1937年的《狐臭与胡臭》一文。其中的核心内容是:“疑此腋气本由西胡种人得名,迨西胡人种与华夏民族血统混淆既久之后,即在华人之中亦间有此臭者,倘仍以胡为名,自宜有人疑为不合。因其复似野狐之气,遂改“胡”为“狐”矣。若所推测者不谬,则“胡臭”一名较之“狐臭”,实为原始,而且正确欤?”[50](P142)这里,陈寅恪运用语言学知识和医学知识,通过对这两个名词产生渊源的考证,一方面辨析了两个语言术语,另一方面说明了古代汉语与少数民族文化的交流融合。而在撰写于1934年的《四声三问》一文中,陈又解决了汉语声调与佛经诵读声调之关系这一汉语语音学上的重大问题。[51]

与陈寅恪一样,钱锺书同样极其重视语言的功能和地位。他在《管锥编》和《谈艺录》中对此多有论述。如:“语言文字为人生日用之所必须,著书立说尤寓讬焉而不得须臾或离者也。”[30](P406)又如:“诗籍文字语言,安身立命;成文须如是,为言须如彼,方有文外远神、言表悠韵,斯神斯韵,端赖其文其言。品诗而忘言,欲遗弃迹象以求神,遏密声音以得韻,则犹飞翔而先剪翮、踊跃而不践地,视揠苗助长、鉴趾益高,更谬悠矣。”[16](P412)又如:“毛德纳尝以言语与行走呼吸等视。窃谓人非呼吸眠食不生活,语言仅次之,公私百事,胥赖成办。潜意识之运行,亦无外言言语语。”[16](P413)再如:“诗者,艺之取资于文字也。文字有声,诗得之为调为律;文字有义,诗得之以侔色揣称者,为象为藻,以写心宣志者,为意为情。及夫调有弦外之遗音,语有言表之余味,则神韵盎然出焉。”[16](P42)所有这些,都充分说明语言在诗歌艺术中具有决定性意义和作用。

相对于陈寅恪来说,钱锺书对语言的研究和运用则重在对传统训诂方法的超越和对语言修辞现象的阐释上。训诂学是我国传统小学的重要内容和运用方法,钱锺书在继承传统训诂学遗产的基础上,冲破传统训诂着重于词语训释、名物阐解、文字考订、章句串讲的框架,[3]而让训诂在广阔的文化背景上展开,把凡其手眼所及的人类创造的精神财富都调动起来,为训诂所用,为“诗眼文心”找到“莫逆冥契”的最确切妥帖的诂释,从而把训诂引进了艺术规律的探究与文艺鉴赏的殿堂,这就是钱先生独创的“训诂移笺法”。[4]这种独创方法的运用,使传统训诂不仅具有了深厚的文化内涵,而且使训诂具有了鲜明的艺术个性,训诂与鉴赏十分巧妙地融为一体,可以说是达到了“本其旨而俪比事例,澜翻云诡,遂成佳观”[30](P516)的美妙效果。正是借助于各种移笺式的训诂方法,钱先生实现了对传统训诂学仅限于知识价值层面的浅层互训之成功超越,而使训诂学获得了哲学的、审美的、文化的深层价值。对于传统训诂学的现代转型,钱先生可谓功高盖世。

修辞是造艺为文的重要手段,故探讨文心必须借助修辞,而传统训诂学家特别欠缺的素养也莫过于此。钱锺书对前人的超越同样于此可见一斑。比喻作为一种普遍而有效的修辞手段早在我国古代就深受重视。[5]钱锺书则更是明确指出:比喻“正是文学语言的特点”,也 “是文学语言的擅长”。[52](P43-44)博依繁喻的妙处在于“如四面围攻,八音交响,群经折轴,累土为山,积渐而高,力久而入”。[30](P14)在此认识的基础上,钱锺书对比喻的想象、形象、拟象;对比喻的“两柄”、“多边”等内容都进行了深入广泛的探讨,为我们提供了不可多得的学术资源。[6]除此之外,钱先生对比喻修辞学的另一重大贡献是对说理性比喻和词章性比喻进行了生动而又深刻的辨析:

理赜义玄,说理陈义者取譬于近,假象于实,以为研几探微之津逮,释氏所谓权宜方便也。古今说理,比比皆然。……《易》之有象,取譬明理也,“所以喻道,而非道也”(语本《淮南子?说山训》)。求道之能喻而理之能明,初不拘泥于某象,变其象也可;及道之既喻而理之既明,亦不恋着于象,舍象也可。[30](P11-12)

这里钱氏意在说明比喻在说理性文章[7]中的功用。说理性文章设比用喻,端在说明事理,事理既已说明,比喻大可功成身退。这就是说,凡“理赜义玄”,难以用逻辑思辨穷尽的内容,只能“假象于实”,靠隐喻类比来作为“研几探微”的途径。这是从古至今的不变真理。而正因为这在本质上是一种隐喻思维,所以便不必拘泥于某一确定之“象”,可以采用各种不同之“象”来隐喻同一所指对象,这就是“变其象也可”。而一旦借助“象”达到了“喻道明理”之目的,“象”也就可以舍弃了。

以上说的是比喻在说理性文章中的功用。在艺术创造[8]中,比喻的功用就与说理性比喻大为不同,而且占据更为突出的位置。钱锺书虽然也承认艺术之“象”与《周易》之“象”具有相通之处,他说《周易》“以想象体示概念,盖与诗歌之以物寓旨,理有相通。”但两者在实质上是有区别的:“然工者貌同而心异,不可不辨也。”[30](P11)具体说来,其区别在于:

词章之拟象比喻则异乎是。诗也者,有象之言,依象以成言;舍象忘言,是无诗矣,变象易言,是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即,指示意义之符(sign)也;《诗》之比喻不离,体示意义之迹(icon)也。不即者可以取代,不离者勿容更张。……是故《易》之象,义理寄宿之蘧庐也,乐饵以止过客之旅亭也;《诗》之喻,文情归宿之菟裘也,哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。[30](P12-14)

这里,钱氏认为说理性比喻是sign,词章性比喻是icon;前者只指示意义,本身没有意义,后者则表示意义,且意义就在其本身。由此说来,说理性比喻有如旅亭,是暂时寄寓的;词章性比喻有如家室,是永久归宿的。这就说明,说理性比喻只是手段,而词章性比喻则不仅是手段而且同时又是目的。这段话实际上区分了比喻在哲学和艺术两个领域中的不同作用和要求。就哲学象征而言,比喻“拟象不即”的任意性及类推方式就必然决定了“象”只是“指示意义之符”,也必然决定了“象”是“可以取代”的;但在艺术象征中,比喻本身就代表了诗的逻辑,是“体示意义之迹”,而且诗的意义也只有附丽于比喻才得以显现,是“比喻不离”的,因此也就具有了“勿容更张”的内在一致性。

先生不仅对比喻的重要性及其内在规律有深入的认识,而且对比喻修辞本身更有出神入化、变幻莫测的应用。他的著述,无论是散文、小说还是学术论文,比喻是绝对少不了的;繁富的比喻,构成了钱氏作品的最大特色。其中长篇小说《围城》一书可说是集钱氏比喻之大成。例如:

 上岸时的兴奋,都蒸发了,觉得懦弱、渺小,职业不容易找,恋爱不容易成就。理想中的留学回国,好像地面的水,化气升上天空,又变雨回到地面,一世的人都望着、说着。现在万里回乡,祖国的人海里,泡沫也没起一个——不,承那王主任笔下吹嘘,自己也被吹成一个大肥皂泡,未破时五光十色,经不起人一搠就不知去向。他靠纱窗望出去。满天的星又密又忙,他们声息全无,而看来只觉得天上热闹。一梳月亮像形容未长成的女孩子,但见人已不羞缩,光明与轮廓都清新刻露,渐渐可烘托夜景。小园草地里的小虫琐琐屑屑地在夜谈。不知哪里的蛙群齐心协力地干号,像声浪给火煮得发沸。几星萤火虫优游来去,不像飞行,像在厚密的空气里漂浮;月光不到的阴黑处,一点萤火忽明,像夏夜的一只微绿的小眼睛。这景色是鸿渐出国前看惯的,可是这时候见了,忽然心挤紧作痛,眼酸得要流泪。他才领会到生命的美善、回国的快乐,《沪报》上的新闻和纱窗外的嗡嗡蚊声一样不足介怀。[53](P31-32)

此例是钱锺书比喻运用当中颇具特色的一种类型:博喻。文中先用一个暗喻,借用水份的“蒸发”比喻“兴奋”这一精神状态,接着运用一个明喻来具体发挥这一暗喻:“好像地面的水……”;下面又是一个暗喻:“祖国的人海里,泡沫也没起一个”;再是一个明喻:鸿渐“被吹成一个肥皂泡”;接着又用两个明喻形容蛙声和萤火;最后借用纱窗外“嗡嗡的蚊声”去比喻《沪报》的“新闻”。真可以说是五花八门,使人目不暇接。

除了比喻之外,通感也是钱锺书极为重视和经常关注的修辞方法。他曾经说过:“通感很早在西洋诗文里出现。”[54](P71)而这种“描写手法”,中国“古代批评家和修辞学家似乎都没有理解或认识”[54](P62)1962年钱锺书发表《通感》一文并在《管锥编》等著作中不断加以论析,从而将中西文学中的通感现象加以沟通。如钱氏论曰:

“眼如耳,耳如鼻,鼻如口,无不同”,即“销磨六门”,根识分别,扫而空之,浑然无彼此,视可用耳乃至用口鼻腹藏,听可用目乃至用口鼻腹藏,故曰“互用”;“易耳目之用”则不然,根识分别未泯,不用目而仍须“以耳视”犹瞽者,不用耳而仍须“以目听”犹聋者也。西方神秘宗亦言“契合”,所谓:“神变妙易,六根融一”。然寻常官感,时复“互用”,心理学命曰“通感”;征之诗人赋咏,不乏其例,如张说《山夜闻锺》:“听之如可见,寻之定无象。”盖无待乎神之合无、定之生慧。

眼、耳、鼻、口各司其职,此乃常识。然一旦诸种感官互相交通位移,就会产生“眼里闻声”、“耳中见色”、“非鼻闻香”的“互用”效果,这就是通感。中国古代文人虽然对通感这一现象没有理论上的自觉,但却在文学实践中有着极为广泛的运用。例如:

《大招》则体物更精:“目宜笑,娥眉曼只。”目之善睐,人所易知,目之“宜笑”,愈造微传神。王逸不解此,故其注曰:“工于眄,好口宜笑,蛾眉曼泽”,一若“笑”仅为“口”之所有事者!《红楼梦》第三回写宝玉“晴若秋波,虽怒时而似笑,即视而有情”,写黛玉“一双似喜非喜含情目”;孙原湘《天真阁外集》卷四《横波》绝句咏目也,有曰:“如愁如喜还如怒,媚态三番一刹那”;皆可谓得屈、宋心印,王逸相形,几如无目(参观《全晋文》卷论陶潜《闲情赋》)。且人固有口浓笑而目无笑意者,逸竟不知耶?

该例中王逸不解通感之妙,故招致钱氏揶揄。然后钱氏又联系小说诗赋对古代通感现象予以剖析。他如双关、委婉、含蓄等众多修辞,钱锺书都曾深为重视和研究运用,限于篇幅,兹不赘述。

 

五、材料:研究基础与观念载体

 

丰富而准确的材料是学术研究的基础性条件,陈、钱二人对此都十分重视。陈寅恪早在1930年《陈垣敦煌劫余录序》中便写道:“一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术之新潮流。治学之士,得预于此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。”[55](P236)陈利用自己的语言优势,加上异常勤奋,集中于发现和运用别人很少用的新材料,如清廷档案、满洲老档、敦煌石室等。比如陈哲三先生曾经说过:“在清华时,不论天气多冷多热,他常乘车到大高店军机处看档案。清时机密都以满文书写,先生一本一本看,那是最原始的史料,重要的就随手翻译。”[56](P100)正因这种刻苦博览的精神,陈寅恪掌握了大量的第一手材料,为其研究中国语言、文化和历史奠定了常人所无可比拟的基础。其终生知己吴宓先生也曾在其《空轩诗话》中不无感慨地说:“始宓于民国八年,在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学,而服其卓识。驰书国内诸友,谓合中西新旧学问而统论之,吾必以寅恪为全中国最博学之人。今时阅十五六载,行历三洲,广交当世之士,吾仍坚持此言,且喜众人之同于吾言。”[9](P83-84)今人王子舟先生曾花费四个月的时间,对陈寅恪著述《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》(198081版)、《金明馆丛稿二编》(1980101版)《隋唐制度渊源略论稿》(中华书局19635月新1版)、《唐代政治史述论稿》(三联书店195621版)、《元白诗笺证稿》(上海古籍出版社197831版),总计论文89篇(除去《论再生缘》,外加《学衡》发表之《与妹书》),专著三部,进行参考、引用文献统计,得知寅恪先生90年代前发表77万字的学术著述(《再生缘》、《柳如是别传》未计),共参考、引用各类文献达907种,6144次之多。[9]而香港学者许冠三先生对陈寅恪《柳如是别传》所用史料情况有抽样统计,言“仅《复明运动》一卷(三九六页),所用素材共在三百一十种以上。其中诗文集八十五种,包括《左传》、《史记》在内的史传二十三种,地方志二十四种,纪闻、纪略类十九,杂记、随笔类十六,丛话、野史类十二,年谱九,实录四……在诗文集中,钱牧斋一人独占十二,钱氏同时代的士人二十余种,内顾炎武五,黄宗羲、吴梅村各二,余下的以唐宋名家居多,杜甫、李商隐、韩愈、柳宗元、苏轼、欧阳修等,应有尽有。比诸《天师道》的四十种,《李德裕》的五十种,《别传》的广收博采几乎到了极限。”[44](P277)

学术研究不仅需要足够而准确的材料,而且需要有足够的运用材料的能力。陈寅恪的过人之处正在于此。他非常善于运用材料,非常善于从为人所习见的材料中提炼出新的观点。汪荣祖先生曾对陈氏这一特点有所总结:“就方法而论,上承乾嘉考据学之遗风,而求较乾嘉诸老更上一层,以考据为求证史实,解识史事之步骤,然而再就既证之史实,说明其意义,即所谓从史实中求史识。”[40](P219)比如,在《旧唐书?哀帝纪》(卷二十下)中有这样一条记载:“(天裕二年六月)丙申,敕:‘福建每年进橄榄子,比因阉竖出自闽中,牵于嗜好之间,遂成贡奉之典。虽嘉忠荩,伏恐烦劳。今后只供进腊面茶,其进橄榄子宜停。’”陈寅恪在此条下有一批注:“唐代荔枝疑与此有关,然则亦关高力士,不独杨玉环也。”[57]他从哀帝时宦官喜食橄榄子令地方进贡一事联想到玄宗时的进贡荔枝,认为可能也与高力士等宦官有关,如此则不能将责任全部推到杨贵妃身上。[10]姑且不论陈寅恪此推想是否正确,仅仅这种思路就令人赞叹。因为倘确有几分真实,则不仅可以看出中国历史上歧视女性,视女人为祸水的演变轨迹,而且唐代开元、天宝一段历史恐怕也要有重要改动,此时宦官与帝王后妃如何影响朝政以及对地方的影响,将有必要进行新的探索。然而在陈寅恪之前,又有多少人看过《旧唐书》此条却能意识到其中潜含的重要学术价值呢?

陈寅恪不仅在实践上非常善于运用历史材料,而且在理论上对于运用史料的原则和方法也有极其深刻与系统的理论认识。首先,应用史料必须重视当时的历史背景。 陈氏认为,古代遗留下来的材料都是片断的分散的,必须放在当时历史背景下,进行综合连贯的研究,而这样做又必须防止穿凿附会,把现代人的思想和处境强加到古人身上,务须注重历史材料的“时代性”特质。其次,应该以发展变化的眼光来审视史料。陈氏指出:“一时代之名词,有一时代之界说。其涵义之广狭,随政治社会之变迁而不同,往往巨大之纠纷谬,即因兹细故而起,此尤为治史者所宜审慎也。”[47](P95)再次,官修史书和私家著述各有所长,应当详细辨别而谨慎取之。陈氏指出:“通论吾国史料,大抵私家纂述易流于诬妄,而官修之书,其病又在多所讳饰,考史事之本末者,苟能于官书及私著等量齐观,详辨而慎取之,则庶几得其真相,而无诬讳之失矣。”[58](P74)最后,应当以辩证的眼光处理史料的真伪问题。陈氏指出:“以中国今日之考据学,已足辨别古书之真伪。然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者,而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料,若迳认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也。但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变一真材料矣。”[59](P248)

需要说明的是,陈寅恪先生虽然极为重视史料,但并不意味着他没有思想。相反,史料和解释并重,从而史料无堆砌之弊、解释无空疏之失这一点正是陈氏的过人之处。具体说来,在考证上,他并不止于校勘、辨伪,进而建立信史,每从时、地的确定核以人事,然后断定真伪。不仅如此,他又善于在错综复杂的历史现象中,探索主要的环节,再从环节的掌握说明史事的演变,以及旁出的问题。他因而能从“小事”见“大局”,此种“尺幅千里”的工夫,实是陈氏史学的最高境界。[40](P221)

钱锺书也是如此。他自己曾经说过:“要自己的作品能够收列在图书馆的书里,就得先把图书馆的书安放在自己的作品里。”[60](P19)钱氏凭借自己惊人的记忆力和超常的刻苦精神博览群书、占有材料,其著作即明显体现材料宏博之特点,以致于有人批评他的著作只有材料而无观点,说他的繁征博引是在“掉书袋”,炫耀自己的博学,他的著作缺乏理论体系,甚至难入专著之列,因而将他归入“朴学”一类。这显然是一种皮相之见。比如最为学术界推重的《管锥编》是一部以古雅文言文和札记形式写成的研究中国古代文化的学术专著。内容涉及《周易正义》、《毛诗正义》、《左传正义》、《史记会注考证》、《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》、《楚辞洪兴祖补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国六朝文》等10部中国古代重要经典750余则,他们分属经、史、子、集四部。不仅如此,钱先生还以此书为基点,追根溯源,贯通中西。中间涉及英、法、德、意、西、拉丁等众多语言和文学、历史、哲学、语言学、心理学、民俗学、文化学、人类学等众多学科,而且引证中西作家4000多位万余种著作,其中包括1780种数种语言的著作。又如《谈艺录》是中国诗话集大成之作,仅涉及古代诗话,包括宋、金、元、明、清就有130多种,而且还涉及了古今中外大量作家作品,包括中西文艺理论、哲学、艺术、宗教、心理学等著作,所征引的书籍就有1100多种,其中包括从柏拉图、亚里士多德,到康德、黑格尔、尼采、海德格尔、英伽登等500多人的论著。再如为了说明存在于人类社会中的语言困境现象,钱锺书写道:

哲学家湛冥如黑格尔、矫激如尼采之流,或病语文宣示心蕴既过又不及……,或鄙语文乃为可落言诠之凡庸事物而设,故“开口便俗” ……,亦且舍旃。即较能践实平心者,亦每于语文之惑乱心目,告戒谆谆。如《墨子?小取》谓“言多方”,“行而异,转而危,远而失,流而离本”;《吕氏春秋?察传》谓“言不可以不察”,“多类非而是,多类是而非”;斯宾诺莎谓文字乃迷误之源……;霍柏士以滥用语言……判为四类,均孳生谬妄;边沁所持“语言能幻构事物”……之说,近人表章,已成显学。词章之士以语文为专门本分,託命安身,而叹恨其不足以宣心写妙者,又比比焉。陆机《文赋》曰:“恒患意不称物,文不逮意”;陶潜《饮酒》曰:“此中有真意,欲辩已忘言”;《文心雕龙?神思》曰:“思表纤旨,文外曲致,言所不追,笔固知止”;黄庭坚《品令》曰:“口不能言,心下快活自省”;古希腊文家(Favorinus)曰:“目所能辨之色,多于语言文字所能道”……;但丁叹言为意胜……;歌德谓事物之真质殊性非笔舌能传……。彼法中人充类至尽,矫枉过正,以为至理妙道非言可喻,副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。《庄子?秋水》谓“言之所不能论,意之所不能察致者”,即《妙法莲华经?方便品》第二佛说偈之“止、止不须说!我法妙难思”,亦即智者《摩诃止观》卷五之“不可思议境”。《法华玄义》卷一下所谓“圣默然”,西方神秘家言标目全同,几若译。《老子》开宗明义,勿外斯意。心行处灭,言语道断也。[30](P407-408)

钱氏这里引用的各种文献资料既有古代的,又有现代的;既有中国的,又有西方的;既有哲学的,又有宗教的;既有散文的,又有诗歌的,等等。真可谓无所不有,不一而足。学术资料之丰富于此可见一斑。再如:

《礼记·学记》:“不学博依,不能安诗”,郑玄注:“广譬喻也,‘依’或为‘衣’”。《说文》:“衣,依也”;《白虎通·衣裳》:“衣者隐也,裳者障也”。夫隐为显之反,不显言直道而曲喻罕譬;《吕览·重言》:“成公贾曰:‘愿与君王’”,《史记·楚世家》作:“伍举曰:‘愿有进隐’”,裴集解:“谓隐藏其意”;《史记·滑稽列传》:“淳于髡喜隐”,正此之谓。《汉书·东方朔传·赞》:“依隐玩世,……其滑稽之雄乎”,如淳注:“依违朝隐”,不知而强解耳。《文心雕龙·谐隐》篇之“内怨为俳”,常州派论词之“意内言外”(参视谢章铤《赌棋山庄词话》续集卷五),皆隐之属也。《礼记》之“屈礼”及“内则”均有“不以隐疾”之语。郑注均曰:“衣中之疾”,盖衣者,所以隐障。然而衣亦可资炫饰,《礼记·表记》:“衣顺以移之”,郑注:“移犹广大也”,孔疏:“使之尊严也。”是衣者,“移也”,故“服为身之章”。《诗·候人》讥“彼其之子,不称其服”;《中庸》:“衣锦尚,恶其文之著也”,郑注:“为其文章露见”;《孟子·告子》:“令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也”,赵歧注:“绣衣服也”,明以芳声播远拟于鲜衣炫众;《论衡·书解》:“夫文德,世服也。空书为文,实行为德,著之于衣为服。衣服以品贤,贤以文为差”,且举凤羽虎毛之五色纷纶为比。则隐身适成引目之具,自障偏有自彰之效,相反相成,同体歧用。诗广譬喻,托物寓志:其意恍兮跃如,衣之隐也、障也;其词焕乎斐然,衣之引也、彰也。一“衣”字而兼概沉思翰藻,此背出分训之同时合训也,谈艺者或有欤。《唐摭言》卷一0称赵牧效李贺为歌诗,“可谓蹙金结绣”,又称刘光远慕李贺为长短歌,“尤能埋没意绪”;恰可分诂“衣”之两义矣。[30](P5-6)

钱先生这里把几十种古代经典有关“衣”字的注释融会贯通,而对该字本身“相反相成”的涵义作了最为精密的例证。在钱氏著作中,诸如此类的宏博资料比比皆是。

 

六、文化:体用之辩与中西之间

 

早在20世纪30年代,陈寅恪就已经申明自己的学术取向:“寅恪不敢观三代两汉之书,而喜谈中古以绛民族文化之史。”[36](P239)这一界定不仅表明他的治学范围和选取的角度,而且反映出他的研究特色。那就是,以种族与文化为中心,也以种族与文化为切入点。

作为中国文化的“托命之人”,陈寅恪的文化态度和思想也是一种学术态度和思想,就像血液一样流贯于他的全部著述之中。这就决定了他的历史研究事实上也就是文化研究。不仅其史诗互证著作如《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》如此,而且其纯史学著作如《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》同样如此。陈寅恪的态度与做法表明,他不愿成为一个单纯的考据学家,也不满于仅限于历史领域的史学研究。他所努力追求的是要超越前人,为中国历史的发展进程理清脉络,为中国文化的未来指明方向。这事实上是一种文化史的批评,他的研究“使某一具体历史事件得到整体的呈现,使人们更易于接近它的本质。他是既把以往人类的创造作为自然的历史进程,加以科学的认知,而又要求对这种进程应该具备超越狭隘功利是非的博大的胸怀,而加以了解,以最终达到人类对自身创造的文明能有一种充满理性光辉的同情”[61]。这就决定了文化研究是陈寅恪史学成就的主要方面,他在其中倾注了大量心血,并多有创获,其大量著述与新见便是明证,兹不赘述。

陈寅恪虽以材料和考释见长,但他本人却颇以富有“通识”自诩。他经常用来理解、重建并解说往事的“通识”,主要有两对概念:一是种族与文化;二是家族和门第。[44](P265)陈寅恪坚持以种族与文化作为理解中国历史尤其是魏晋南北朝隋唐五代史的关键:“盖自汉代学校制度废弛博士传授之风止息以后,学术中心移于家族,而家族复限于地域,故魏晋南北朝之学术示教皆与家族地域二点不可分离”[62](P17),“种族及文化二问题,……实李唐一代史事关键之所在。”[63](P1)如在《崔浩与寇谦之》一文中,他认为崔浩是“东汉以来儒家大族经西晋末年五胡乱华留居北方未能南渡者之代表”[64](P126),崔浩之兴,正是胡汉联合政权的需要,而崔浩之死则是“因胡汉民族内部之仇怨”[64](P137)所致。同样在该文中,陈寅恪从种族与文化的角度论述了魏晋南北朝时期的文化特点:“东汉以后学术文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑。是以地方之大族盛门乃为学术文化所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固有地方大族之力,而汉族之学术文化变为地方文化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门常不可分离也。”[64](P131)然而就总体而言,陈寅恪研究魏晋南北朝史所用的指导观念,却是以家族和门第为主。如在他看来,东汉末年的袁曹之战,实质上是“儒家大族与法家寒门”的较量,而司马氏的篡曹,又无疑是儒家大族的复辟。[64](P126-129)门第分析法在陈氏的唐代史学研究中同样占据举足轻重的地位。比如对于著名的牛李党争,陈氏的理解是,表面上看是源于仕进异辙、科举殊途——牛僧孺党重进士科举而李德裕党重门第明经,但“究其所学之殊,实由门第之异”,两党之争无疑是旧士族与新贵人的抗衡。“主张经学为正宗,薄进士为浮制者,大抵出于北朝以来山东士族之旧家”;“由进士出身而以浮华放浪著称者,多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级”。[63](P86,83,73)

陈寅恪虽然以种族与文化为研究中国历史的门径,但其超越前人之处却恰恰在于其能突破狭隘的种族观念和文化观念之束缚,从而保持一种客观的态度和兼容的精神。这就为其成为近代国史研究大家奠定了良好的基础。对于陈氏在这方面的贡献,汪荣祖先生有一个精到的评价可以为我们所借鉴:

自来治国史者,每以汉族及汉文化为中心,而寅恪研究唐史,不以胡汉为界限,而以胡汉为一体;不仅谈胡人的汉化,亦谈汉人的胡化;不仅论中原文化之绵延,亦论草原文化之影响。实已扩充国史之视界。总之,陈寅恪为近代唐史研究之巨擘,殆无可疑。[40](P219)

在对待中西文化的态度上,学术界普遍认为陈寅恪坚持中国文化本位论,主张中体西用。如吴宓于晚年(1961年)曾去拜访陈寅恪,回来后在日记中写到:“然寅恪兄之思想及主张,毫未改变,即仍遵守昔年‘中学为体、西学为用’之说(中国文化本位论),……但在我辈个人如寅恪者,则仍确信中国孔子儒道之正大,有裨于全世界,而佛教亦纯正。我辈本此信仰,故虽危行言殆,但屹立不动,决不从时俗为转移。”[22](P143)作为陈寅恪亦师亦友的知己,吴宓对其思想的叙述,应当可信。另外陈寅恪也曾自我评价说:“寅恪平生为不古不今之学,思想囿于咸丰同治之间,议论近乎曾湘乡张南皮之间。”[65](P252)又陈寅恪在《四声三问》一文中,也以“体用”作比:“宫商角徵羽五声者,中国传统之理论者也。关于声之本体,即同光朝士所谓‘中学为体’是也。平上去入四声者,西域输入之技术也。关于声之实用即同光朝士所谓‘西学为用’是也。”[51](P340) 所有这些都说明陈寅恪赞同中体西用、坚持中国文化本位论是没有问题的。但我们从其对中古时期中外文化交流的研究中,当不难看出,陈寅恪所赞同的中体西用,其内涵已远远超越前人,其是在坚持中国文化的前提下,不是拒绝而是主动吸收、利用外来文化来不断为中国文化输血并刺激本体恢复造血功能,从而保持中国文化的持续生命活力。在他看来,坚持中国文化本位的中体西用,作为中西文化交流的原则是不可改变的,但在具体交流过程中,究竟如何操作,尚是一个需要认真考虑的问题。陈寅恪所指明的方法和路径是:

窃疑中国自今日以后,既使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在我国思想史上,既不能居最高之位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[65](P252)

实在是精辟之言,在坚持民族性和本民族文化主导地位的同时,广泛吸纳、改造外来文化,以达到为我所用之目的。这就可以看出陈寅恪的良苦用心,在广为吸纳异质文化的同时,使自己的民族文化得到升华与提高。而在其实际的做法上,也同样说明了这一点,独特的生活经历使陈寅恪的学术研究实现了中西文化的有机结合。一方面,家学的影响、中国传统文化的熏陶,使他具有深厚的国学素养;另一方面,留学欧美、游历日本的丰富经历,又使他得以汲取西方近代史学的养分,一些卓有成效的外国史学理论和方法为其学术研究增添了新的色彩。他所谦称的“议论近乎曾湘乡张南皮之间”[65](P252)就恰恰说明了他融贯中西的治学特色;即他既不满于曾国藩式对封建文化的因循守旧,又不满于张之洞式简单的西学中用,而是主张在坚持中国传统文化中有益成分的同时,主动吸收、同化西学的优长,以求达到中西文化的和谐交融。而在对西学的实际运用上,陈寅恪采用的是“避其名而居其实,取其珠而还其椟”[22](P11)的做法。也就说,在中西文化的交流与融合中,我们必须对中国文化和西方文化都有清醒的认识,先搞清楚中国文化需要什么,西方文化中什么是适合中国文化的,什么是不适合的,从而在借鉴吸收的时候必须舍弃西方文化中不适合中国文化的部分尤其是其中的某些形式,而只是借鉴化合其精神实质。正因采用了这种极为高明的融合方式,我们在陈氏著述中几乎见不到西方文化思想及其代表人物。这也是造成学界误解的原因所在。

尽管如此,两者相较之下,钱锺书则更具有世界性眼光、全球意识,主张中西融通。在钱氏的思想观念里,其种族、文化本位等概念都很模糊,而是很自然地超越了这些界限。虽然其出国的时间没有陈氏长,其去过的国家没有陈氏多,其懂的外语也没有陈氏多,但无论是从行为举止还是从思想观念上说,钱氏都要比陈氏更为西化,更具世界性眼光。比如从行为方式上说,钱锺书身穿西装,脚踩革履,手持拐杖,容光焕发;大声讲话,滔滔不绝,落拓潇洒,英气勃勃。甚至激动起来,则手舞足蹈,纵声大笑。这要比陈寅恪“西化”多了。而在文化观念上,他更是明确主张:“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂。”(《谈艺录-序》)在对待中西文化的态度上,钱锺书既反对抱残守缺,又反对全盘西化,同时也与中体西用论者不同声调,而有自己的独立见解。钱锺书有言:

余尝谓海通以还, 天涯邻比亦五十许年,而大邑上庠尚有鲰生屈儒未老先朽,于外域之舟车器物乐用而不厌,独至行文论学,则西来之要言妙道绝之惟恐不甚,假信而好古之名,以抱残守阙自安于井蛙裈虱,是何重货利而轻义理哉!盖未读李斯《谏逐客书》也。而其欲推陈言以出新意者,则又鲁莽灭裂,才若黄公度,只解铺比欧故,以炫乡里,于西方文学之兴象意境概乎未闻,此皆眼中之金屑,非水中之盐味,所谓为者败者是也。……故必深造熟思,化书卷见闻作吾灵性,与古今中外为无町畦,及乎因文生情,应物而付,不设范以自规,不划界以自封,意得手随,洋洋乎只知写吾胸中之所有,沛然觉肺肝中流出,曰新曰古,盖脱然两望之矣。[66](P460)

在此,钱氏首先对那些于西方文化仅“重货利而轻义理”的“中体西用”者和那些只知“排比欧故”以炫博识而实际上对西学义理全然不通的“鲁莽灭裂”者进行了尖锐的讽刺和批判,然后又亮出自己所主张的“与古今中外为无町畦”之崭新文化观。这是一种超越中西、南北、体用等诸多界限的文化观,无所谓“体”,所谓“使异物与我同体”;无所谓“用”,所谓“殊功合效”。与此同时,它还包融了新旧中西的“要言妙道”、“兴象意境”,化作了“性灵”与“肝肺”,早已没有了任何界限与痕迹,讲究的是无古无今、无中无西而又统统融化这些于其中。这显然是一种融化中西的文化观。应该说,在融会贯通中西人文学说方面,钱锺书为中国现代学术所做的贡献鲜能有比拟者,其《谈艺录》与《管锥编》沟通、融会文化、诗学观念,确实是“深造熟思”,达到了“与古今中外为无町畦”的境界。

 

七、打通:学术境界与研究方法

 

中国传统学术,历来有文史哲不分家的说法。陈寅恪更是具有自觉打通文学、历史、哲学的学术意识,其主要著作都有打通文史、追求通解、通识的特点。概括起来,陈寅恪的打通领域主要有如下几个方面:

一是创作实践与理论研究打通。在这方面最突出的代表著作是其晚年撰写的《柳如是别传》。这部长达80万言、费其十余年功力的巨著,被学术界定位为:既是以诗证史的学术著作,又是为一代奇女子立传的传记文学,同时也是借立传来修史的历史著作。[67]

二是语言、文学、历史、哲学、宗教、文化打通。例如陈寅恪在其《论再生缘》中就多次论及语言与宗教的关系:“观吾国佛经翻译,其偈颂在六朝时,大抵用五言之体,唐以后则多改用七言。盖吾国语言文字逐渐由短简而趋于长烦,宗教宣传,自以符合当时情况为便,此不待详论者也。”[16](P63-64)又如寅恪先生通过语言功夫考证出《三国志-魏志》壹贰“司马芝传”中“特进曹洪乳母当,与临汾公主侍者共事无涧神,系狱”一语中的“无涧神”必是“无间神”之误,即指地狱神,无间乃梵文Avici(汉音译为“阿鼻”)之意译,当时意译亦作泰山。并据此“可知释迦之教颇流行曹魏宫掖妇女之间”。[68](P82)他取唐人李复言所著小说《续玄怪录》与韩愈任朝廷史官所修《顺宗实录》相印证,证明唐代中叶宦官屡屡制造宫廷剧变,用阴谋手段处死皇帝,外廷士大夫只充当附属物。陈氏除引证《续玄怪录》及《顺宗实录》中有关的史料外,又引用《旧唐书》之《宪宗纪》《俱文珍传》及《刘梦得外集》等相互比勘,最后得出结论说:依据上引诸条综合观之,可知前言永贞内禅即新故君主替嬗之事变,实不过当日宫禁中阉人两党竞争之结局,其说诚不诬矣。夫顺宪二宗帝王父子且为其牺牲品及傀儡子,何况朝臣若王?王叔文韦执谊刘禹锡柳宗元之徒乎?然则永贞内禅及宪宗被杀之二大事变,即元和一代,其君主与宦官始终之关系,实为穆宗以后阉党之深讳大忌,故凡记载之涉及者,务思芟夷改易,绝其迹象。李书此条实乃关于此事变幸存之史料,岂得以其为小说家言,而忽视之耶?[58](P80-81)这又是文学与历史相互打通的典型运用。

三是社会科学与自然科学打通。陈寅恪的学术眼光不仅局限于社会科学领域,有时甚至延伸到自然科学领域里。如先生曾自言:“先曾祖以医术知名于乡村间,先祖先君遂亦通医学,为人疗病。寅恪少时亦尝浏览吾国医学古籍,知中医之理论方药,颇有由外域传入者。”[69](P168)“中医之学乃吾家学”[69](P169),“又光绪二十五年己亥先祖寓南昌,一日诸孙侍侧,闲话旧事,略言昔年自京师返义宁乡居,先曾祖母告之曰,前患咳嗽,适门外有以人参求售者,购服之即痊。先祖诧曰,吾家素贫,人参价贵,售者肯以贱价出卖,此必非真人参,乃荠苨也,盖荠苨似人参,而能治咳嗽之病。本草所载甚明。(见本草纲目壹贰“荠苨”条)特世人未尝注意及之耳。寅恪自是始知有本草之书,时先母多卧疾,案头常置本草纲目节本一部,取便翻阅。寅恪即检荠苨一药,果与先祖之言符应。是后见有旧刻医药诸书,皆略加批阅,但一知半解,不以此等书中所言者为人处方治病,唯藉作考证古史之资料,如论胡臭与狐臭一文,即是其例也。”[69](P169-170)又如陈寅恪在其《<几何原本>满文译本跋》一文中,经过详细考证后指出:“此七卷之满文译本者,盖景陵当日几暇格物之书,西海畴人重译颛门之业,迄乎兹世,犹在人间,即此一段因缘,已足特加珍护。况复藉以得知欧几里得前六卷之书,赤县神州自万历至康熙百年之间,已一译再译,则其事之关系于我国近世学术史及中西交通史者至大,尤不可以寻常满文译籍等视之矣。”[70](P97)该例以欧几里得《几何原本》为对象,从版本考证入手,而最终推出其对我国学术史、交通史以及中国文化与思维方式都有深远影响,可谓石破天惊,贯通古今、中西、文理之作。

钱锺书更是具有明确的打通意识。他的名言是:“博览群书而匠心独运,融化百花以自成一味,皆有来历而别具面目。”[30](P1251)又言:“吾辈穷气尽力,欲使小说、诗歌、戏剧、与哲学、历史、社会学等为一家。”[71](P575)曹聚仁曾云:“时人之中,博古通今,精究欧西文艺,而能运化中国文艺,……以钱锺书为最湛深。”[72](P397)其“打通”的内涵也更为丰富。

一是创作实践与理论研究打通。也就是所谓“自运”与“评论”打通。钱先生对“比喻”、“通感”等修辞学的论述与运用;对“即物生情”、“执情强物”、“写景手法”、“若即而离”等创作论的论述与运用;对“以文拟人”、“注明诗旨”、“寄托说”等鉴赏论的论述与运用,等等,都是这方面的成功范例。读者自当对《宋诗选注》、《谈艺录》中的诗学诗话与《槐聚诗存》中的诗作、《谈艺录》、《管锥编》等学术著作中的理论精义与《围城》等文学著作中的创作实践互参互解。文学创作中点缀着精妙学问,学术著作中又渗透着文学笔法。这恐怕只有像钱锺书这种“二十世纪中国最伟大的智者”才能做到。

二是不同学科的打通。钱先生认为,在这个多元的文化世界中,小说与历史通,绘画与书法通,诗歌与音乐通,事理、文理、心理、哲理,无不相通,也即“人文科学的各个对象彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯穿着不同的学科。”[73](P129)从而毕生致力于“穷气尽力,欲使小说、诗歌、戏剧,与哲学、历史、社会学等为一家”[16](P352)。正是基于这种追求,其著作由探讨“诗眼”、“文心”出发,基本打通了文学、历史、哲学等多个学科,并从而使其著述获得了专治一学的学者所不可能拥有的思路和眼界,也因此而使其著述更易达到发人深省的独特效果。

三是时间上的古今打通。钱先生一贯主张:“古典诚然是过去的东西,但是我们的兴趣和研究是现代的,不但承认过去东西的存在并且认识到过去东西里的现实意义。”[74](P4)比如在论述“诗可以怨”这一中国古代文学理论的时候,钱先生仅联系到西方的近现代作家和理论家就有弗洛伊德、黑格尔、歌德、海涅、雪莱、爱伦坡、济慈、缪塞、费歇尔、韦勒克等一大批人士。

四是空间上的中西打通。钱先生主张“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”,“天下同归而殊途,一致而百虑”(《易?系辞下》),所以“凡所考论,颇采‘二西’之书,以供三隅之反”(《谈艺录?序》)。只有在中西文化的互证互释互验中,才可能凸现中西共同的诗心文心与人类文化的共同规律。比如《一节历史掌故、一个宗教寓言、一篇小说》一文便是中西打通方法的典型运用;又如他把《药地炮庄》论梦和弗洛伊德心理分析学论梦相沟通,把薛伟化鱼的故事、“同向春风各自愁”的传统诗词情景和卡夫卡的小说、存在主义的“群居孑立感”相参照印证[30],更是对中西打通的灵活运用。

在钱氏看来,古今之间往往气息相通,中西之间确实存在着“奇缘佳会”,域外学说在一定程度上无不可以为中国旧说作“笺注”,反之亦然。同时,他又认为人文学科之间有分有合,既有区别又有联系,不相等但并非不相通。所以正如钱氏在文章《诗可以怨》最后所说:“我开头说,‘诗可以怨’是中国古代的一种文学主张。在信口开河的过程里,我牵上了西洋近代。这是很自然的事。我们讲西洋,讲近代,也不知不觉中会远及中国,上溯古代。人文科学的各个对象彼此系连,交互映发,不但跨越国界,衔接时代,而且贯串着不同的学科。”[73](P129)在钱氏那里,不但古今“打通”、中西“打通”,而且哲学与文学、小说戏曲与历史、诗与音乐、书与画亦“打通”,说明他善于在不同文化、不同时期、不同学科之间建立联系,在“打通”的过程中探赜索隐,微显阐幽,发现具有普遍文化意义的哲理、心理、诗心、文心。例如钱氏辨析《老子》四七章之“其出弥远,其知弥少”,便打通了《文子?原道》,《吕氏春秋-论人》,《关尹子-一宇》,《论语-述而》,《孟子-离娄》、《告子》、《尽心》,佛典《妙法莲华经?信解品》第四、《楞严经》卷四,陆九渊《象山全集》卷二二《杂说》、卷三四《语录》,王守仁《文成全书》卷二0《咏良知示诸生》,杜牧《登池州九峰楼寄张祜》,《宋诗纪事》卷九0夏元鼎诗,《五灯会元》卷六僧本如偈、卷一三良价本悟偈,《鹤林玉露》卷一八尼诗,《文心雕龙-神思》,王国维《静庵文集》续编《文学小言》五,龚固《日记》,以及泼洛丁纳斯以浪子归故乡喻远觅方识道之在迩、圣?奥古斯丁“汝居吾中,吾却外觅”、德国神秘宗诗人“帝天即在身,何必叩入门”等古今中外的典籍和作品。[30](P450-453)这就充分体现了其“故必深造熟思,化书卷见闻作吾性灵,与古今中外为无町畦。及夫因情生文,应物而付,不设范以自规,不划界以自封,意得手随,洋洋乎只知写吾胸中之所有,沛然觉肺肝所流出,曰新曰古,盖脱然两忘之矣”[75](P69)之文化立场与学术旨趣。对于钱氏“打通”方法的独特贡献,季进先生有很好的概括:

“打通”使钱锺书得以把人类历史文化现象作为自己的阐释对象,穿越学科,融化中西,解构人类文化话语赖以存在的学科藩篱,使鲜活、灵动的文化现象与文化话语以本然的甚至零碎的状态,重新建立起了在历史空间中原本就存在的某种内在联系,显现出深藏于中西文化背后人类普遍的审美心理和文化规律,从而以全部的著作创辟了一个深刻而独特的话语空间。这正是钱锺书最杰出的学术贡献。[76](P33-34)

季进先生运用现代学术话语对钱锺书“打通”方法的理论与实践贡献进行了极为贴切而又精辟的概括。对我们深入认识钱锺书的历史价值具有极大的借鉴意义。

 

八、史诗关系:学术观念与研究方法

 

陈寅恪最有影响的史学研究方法,就是诗史互证。他一面以史家法度与手段笺证诗文,一面又按照史学宗旨与准绳利用诗文,以补史传载记的不足。对此,胡守为先生《陈寅恪史学论文选集?前言》称他在章学诚“六经皆史”之后,更立下“诗词皆史”、“诗文皆史”典范,开创了一种新的史学方法,为历史研究开辟了一条新途径。刘梦溪先生更是有极高的评价:“诗文之可以证史,以诗文来证史,并不是寅恪先生的发明,他的独特之处是将此种治史方法系统化、完善化,直至形成一种新的学术文体,熔史才、史笔、议论于一炉,既以诗证史,又以史说诗,在诗史互证中达到通解。”[77]其中,以诗证史的代表作有《元白诗中俸料钱问题》(1935)和《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》(1944)等文;以史说诗的代表作有《读秦妇吟》(1936,该文后改名为《秦妇吟校笺》、《秦妇吟笺证》)、《读哀江南赋》(1939)、《读莺莺传》(1941)和《元白诗笺证稿》(19441947)等文。

陈寅恪的学术研究能够自觉采用诗史互证法,一方面是出于他对传统的“诗史一体”、“六经皆史”理论的认同,一方面也与他受到钱谦益治学方法的影响有关。他在《柳如是别传·缘起》中还说:“牧斋博通文史,旁涉梵夹道藏,寅恪平生才识学问固远不逮昔贤,而研治领域,则有约略近似之处。”[78](P3)钱谦益以诗史互证法治杜诗,陈寅恪以诗史互证法治元()、白(居易)诗及钱谦益、柳如是诗,这正是他们的“约略近似之处”。章学诚认为“六经皆史”,而在陈寅恪看来,经、史、子、集以外,包括集部的流派,诸如小说、弹词都可能是有用的历史材料。例如,他作《秦妇吟校笺》一文,通过对韦庄《秦妇吟》一诗的笺释,证明唐崔致远《桂苑笔耕集》中记载的可靠性,并进而说明唐末黄巢起义时东南地区军阀混战,阻断水陆交通,给人民生活带来的艰难。陈寅洛又以元、白诗笺证史事,集成《元白诗笺证稿》,成为陈寅恪学术研究史上新的里程碑。晚年,陈寅恪穷十年功夫写成的长达80余万言的《柳如是别传》,被学术界定位为:既是以诗证史的学术著作,又是为一代奇女子立传的传记文学,也是借立传来修史的历史著作。[67]该书更是通过笺释钱谦益、柳如是诗文,系统论述明末清初史实,其中论及的一些重大历史事件如复社事迹、钱谦益降清经过、郑成功复明活动等,均要补正史之阙,是陈寅恪诗文证史方法的一大总结。他如写《读莺莺传》,是因为陈氏以为,是传虽是小说,同时“亦是贞元朝之良史料” [79](P116);他笺证白居易之诗,主要也在于证明其诗作的史料价值,如《卖炭翁》之“诚足当诗史。比之少陵之作,殊无愧色”[80](P248-252),《阴山道》之“可补旧史之阙,实为极佳之史料也”[81](P254-260)

陈寅恪的诗史互证方法,不仅包括以诗证史,而且包括以史说诗。胡守为先生总结道:

先生倡导的诗文证史包括两个方面:一种是以诗文为史料,或补证史乘,或别备异说,或互相证发;另一种方法是以史释诗,通解诗意。[82](P106)

汪荣祖先生也评价说:

其笺诗、证诗所凭籍者,乃是历史的眼光与考据的方法;一方面以诗为史料,或纠旧史之误,或增补史实阙漏,或别备异说;另一方面以史证诗,不仅考其“古典”,还求其“今典”,循次披寻,探其脉络,以得通解。[40](P132)

陈氏“以史释诗”、“以诗证史”方法运用得最为成功的当推其《元白诗笺证稿》,该书不仅是“文学的研究”,也是“历史的研究”。而全书的最精彩处,即在于既能“引史证诗”,又能“从诗看史”。[40](P135)在这本书中,陈氏广泛运用历史、地理、艺术、语言等方面的知识来笺证其中的诗歌。如若不知“唐代寝殿习称长生殿”而华清宫之长生殿为祀神之斋宫,则不知白居易乃习于世俗而有“七月七日长生殿,夜半无人私语时”一联,就极易误把华清宫的长生殿当作寝宫。[83](P39-40)这是他用历史事实笺证诗歌的显例。又如对于《长恨歌》中“行宫见月伤心色,夜雨闻铃肠断声”一联,陈氏考证唐明皇由四川返长安的行程,全在冬季,所以“与制曲本事之气候情状不相符应”。[83](P32)这是他用地理知识来笺证诗歌的显例。再如陈氏认为《长恨歌》中“渔阳鼙鼓动地来,惊破霓裳羽衣曲”中的“破字不尽含有破散或破坏之意,且又为乐舞术语,用之更觉浑成耳。”白居易另有“宛转柔声入破时”诗句也是形容霓裳羽衣曲。[83](P28)这又是他用音乐知识笺证诗歌的显例。正是鉴于这种情况,陈寅恪才感慨说:“今之读白诗而不读唐史者,其了解之程度,殊不能无疑。”[83](P217)

陈寅恪不仅以诗证史,而且还有以史论文的一面。例如,当他谈到李待问以工书著称、柳如是书法当受其影响时,认为柳如是及其同时名媛,多善吟咏,工书画,与吴越党社胜流交游,以男女之情兼师友之谊,记载流传,今古乐道。究其原因,虽亦因其非闺房之闭处,无礼法之拘牵,遂得从容与一时名士往来,受其影响,才能够如此。由此他想到清初蒲松龄《聊斋志异》所记诸狐女,“盖留仙以齐鲁之文士,不满其社会环境之限制,遂发遐思,聊托灵怪以写其理想中之女性耳。实则自明季吴越胜流观之,此辈狐女,乃真实之人,且为篱壁间物,不待寓意游戏之文,于梦寐中以求之也。”[78](P75)并指出于此可见三百年前南北社会风气之不同。再如,当笺释陈子龙“予偕让木北行矣,离情壮怀,百端杂出,诗以志慨”一诗时,认为陈子龙此处之“离情”,是为柳如是而发;“壮怀’则是指陈子龙胸中经世之志略。并认为假使陈子龙这次北行应会试而能成功,则后来与柳如是的关系,或者能够善终。但是,由于陈子龙这次会试失意而归,虽然第二年春天与柳如是短期同居,然而由于家庭复杂及经济困难等原因,使柳如是不得不割爱离去。“故今日吾人读此诗,始知相传世俗小说中,才子佳人状元宰相之鄙恶结构,故极可厌可笑,但亦颇能反映当日社会之一部分真象也。”[78](P119)这样的例子,不胜枚举。有人说他“以诗证史、诗史互证、借传修史,使中国传统的文史之学达致贯通无阻的境界”[84]这话并不是过誉。可以这么说,陈寅恪的诗史互证方法并不是一种学术的两种方法,而是一种方法的两个方面,这两个方面是互为一体、不可分割的,考诗与说诗同步完成,不分先后,从而达到诗史融通。陈寅恪用诗文证史的方法考订史实的真伪,力求学术论据的完整性和准确性,尤其是对历史人物的思想灵魂深处进行的勾稽,将艺术的真实与历史的真实融而为一,取得了历史学研究与古典文学研究的巧妙结合。

诗史互证是陈寅恪解读、笺证诗歌的主要方法,但他深知诗歌与历史毕竟是两码事,不能一切都用史家眼光去衡量。如宋代邵博《闻见后录》批评《长恨歌》中“夕殿萤飞思悄然,孤灯挑尽未成眠”一联曰:“宁有兴庆宫中,夜不烧蜡油,明皇帝亲自挑灯者乎?书生之见可笑耳。”对此寅恪先生认为,“至上皇夜起,独自挑灯,则玄宗虽幽禁极凄凉之景境,谅或不至于是。文人描写,每易过情,斯亦无足怪也。”这就说明,他对于历史与文学的差别是十分清楚的,不能要求文学作品与历史真实一一对应。总之,陈寅恪将诗歌与历史融于一体的研究方法,既继承了前人的学术成就,又有着自己的开拓和创新。他不仅擅长史诗互证,而且还注意到诗与史的学科界限与各自界限,避免了将诗史混为一体的迂腐做法。这说明他不仅博学多识,而且精熟艺事;不仅注意到诗歌与历史具有融通性的一面,而且意识到诗歌与历史具有差异性的一面。

钱锺书也承认有些时候文学可以证明历史。他在《管锥编》中说道:

夫稗史小说、野语街谈,即未可凭以考信人事,亦每足据以觇人情而徵人心,又光未申之义也。[30](P271)

但从根本上说,他认为文学与历史是两码事,分属不同的领域:

“史诗”的看法是个一偏之见。诗是有血有肉的活东西,史诚然是他的骨干,然而假如单凭内容是否在史书上信而有征这一点来判断诗歌的价值,那就仿佛要从爱克斯光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。[60](P3)

追求真实固然是文学艺术的一个努力方向,但艺术的真实决不等同于历史的真实:

文学创作的真实不等于历史考订的事实,因此不能机械地把考据来测验文学作品的真实,恰像不能天真地靠文学作品来供给历史的事实。历史考据只扣住表面的迹象,这正是它的克己的美德,要不然它就丧失了谨严,算不得考据,或者变成不安本分、遇事生风的考据,所谓穿凿附会了,而文学创作可以深挖事物的隐藏的本质、曲传人物的未吐露的心理,否则它就没有尽它的艺术的责任,抛弃了它的创造的职权。考订只断定已然,而艺术可以想象当然和测度所以然。在这个意义上,我们不妨说诗歌、小说、戏剧比史书来得高明。[60](P3-4)

这种说法与亚里士多德的观点具有异曲同工之妙:“写诗这种活动比写历史更富于哲学意味,更受到严肃的对待;因为诗所描述的事带有普遍性,历史则叙述个别的事。”[85](P65)

因此,尽管“作品在作者所处的历史环境里产生,在他生活的现实里生根立脚,但是它反映这些情况和表示这个背景的方式可以有各色各样。”[60](P3)概括起来,诗歌反映历史真实的方式主要有写实、寄意、怀古等三种。这三类诗歌虽然反映出诗歌与历史联系和融通的一面,但既使是这三类诗歌,也反映的是艺术的真实而不是历史的真实,他们与纯粹的历史事件有着本质的区别。就拿与历史联系最为紧密的写实诗来说,“我们可以参考许多历史资料来证明这一类诗歌的真实性,不过那些记载尽管跟这种诗歌在内容上相符,到底只是文件,不是文学,只是诗歌的局部说明,不能作为诗歌的唯一衡量。也许史料里把一件事情叙述得比较详细,但是诗歌经过一番提炼和剪裁,就把它表现得更集中、更具体、更鲜明,产生了又强烈又隽永的效果。反过来说,要是诗歌缺乏这种艺术特性,只是枯燥粗糙的平铺直叙,那末,虽然它在内容上有史实的根据,或者竟可以补历史记录的缺漏,它也只是押韵的文件。”[60](P3)诗歌固然是一定历史条件下的产物,固然要反映一定的历史状况以及作者的思想感情,但是,诗歌同时还是想象、虚构的产物,并不等同于历史。

据此,钱锺书对陈寅恪的一些做法提出异议:

譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时,花费博学和细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?”的问题——一个比“济慈喝什么稀饭?”“普希金抽不抽烟?”等西方研究的话柄更无谓的问题。今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究。[86](P6)

在钱氏看来,陈氏的做法实际上是中国传统乾嘉朴学与西方现代实证主义的结合,“在解放前的中国,清代‘朴学’的尚未削减的权威,配合了新从欧美进口的这种实证主义的声势,本地传统和外来风气一见如故,相得益彰,使文学研究和考据几乎成为同义名词,使考据和‘科学方法’几乎成为同义名词。”[86](P5)

钱氏本人并非反对考据,相反在其著述中并不少见精细的考据,他所反对的是“繁琐无谓的考据”和“对作品本事的索隐”之类的“考据”做法:“反对实证主义并非否定事实和证据,反对‘考据癖’并非否定考据。正如你们的成语所说:歪用不能消除正用。”问题的关键是:“文学研究是一门严密的学问,在掌握资料时需要精细的考据,但是这种考据不是文学研究的最终目标,不能让它喧宾夺主、代替对作家和作品的阐明、分析和评价。”所以考据不应是“自我放任的无关宏旨的”,而应是“自觉的、有思想性的”。[86](P5)所以在钱氏看来,文学研究不应“尽舍诗中所言而别求诗外之物,不屑眉睫之间而上穷碧落下及黄泉,以冀戈获”。因为“此可以考史,可以说教,然而非谈艺之当务也”。[30](P109,110)据此,钱氏严厉批评了当下古典文学研究界重事实而轻价值、重词句而轻鉴赏的史学化研究倾向:“他们或忙于寻章摘句的评点,或从事追究来历、典故的笺注,再不然就去搜罗轶事掌故”,就是“不觉得有文艺理论的需要”。这是一种“只有面积体积而绝无思想”的做法。在这种认识的指导下,钱氏的《宋诗选注》就一反古典文学研究界“语语核其指归、字字还其根据”、“曰某事出某书、曰某事出某书”的一贯做法,而是将选注与诗话、词话、文评结合起来,将选注扩展到了对作品文笔、风格、义法、体式、意境、结构、修辞等方面的美学审视层面上。

钱锺书不仅认为文学、诗歌不能当作历史来解读,而且反过来认为,历史学在某种意义上却反而可以看作一门艺术。钱氏通过对古今中外大量历史著作的实证性研究,证明了历史著作中包含有大量的艺术成分,诸如想象、虚构、夸张、旁白等等。钱锺书称之为“史有诗心、文心”。[30](P164)如钱氏指出:“吾国史籍工于记言者,莫先乎《左传》,公言私语,盖无不有。……盖非记言也,乃代言也,如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地,依傍性格身份,假之喉舌,想当然耳。”[30](P165)比如《左传?宣公二年》就有记载鉏麑自杀以前的独白这样的艺术化内容。司马迁的《史记》中更是不乏艺术想象与描写的成分。而作为史学名家的刘知几与章学诚等人也都不反对历史学中含有主观的、艺术的成分,同时也要求史家应该且必须通文。与此相应,钱氏坚决反对古诗即史而坚决主张古史即诗的观点,因为既使在逻辑顺序上,艺术同样先于史学。孟子也早就说过:“《诗》亡而后《春秋》作。” 这些就是钱氏提出“史有诗心”这一命题的现实依据。

平心而论,陈寅恪也并不是一个不谙艺事的人,他不仅自己写了大量诗作,先后创作了《元白诗笺证稿》和《柳如是别传》等亦史亦文的著作,而且在不同的场合,也先后多次表达史与诗、文学与历史的界限与区别:

此乃依地理系统及历史事实以为推证,不得不然之结论。若有以说诗专主考据,以致佳诗尽成死句见责者,所不敢辞罪也。[87](P119)

陶渊明《桃花源记》寓意之文,亦纪实之文也。其为寓意之文,则古今所共知,不待详论。其为纪实之文也,则昔贤及近人虽颇有论者,而所言多误,故别拟新解,以成此篇。止就纪实立说,凡关于寓意者,概不涉及,以明界限。……要在分别寓意与纪实二者,使之不相混淆。然后钩索旧籍,取当日时事及年月地理之记载,逐一证实之。穿凿附会之讥固知难免,然于考史论文之业不无一助,或较古今论辩此记之诸家专向桃源地志中讨生活者聊胜一筹乎?[88](P168-178)

以上事例,既充分证明了陈寅恪对文学与历史的区别与界限有清醒的认识,又说明了陈寅恪的学术旨趣,那就是所作的是历史研究而非文学研究。故汪荣祖先生说得好:“寅恪以诗证史,旨在通解诗的内容,得其真相,而不在评论诗之美恶与夫声韵意境的高下,其旨趣自与正统诗评家有异。……寅恪亟欲推见历史之隐、探索失传之由,并未触及此一杰构之所以伟杰,显然其笺诗之目的在彼而不在此。寅恪亦自知之,……吾人却不能以寻常的评诗标准,衡量其笺诗之作。”[40]照此说来,钱氏对陈氏的批评就无从说起了。

 

九、诠释向度:古今对话与中西交流

 

 陈寅恪的阐释学主张建立在其中国文化本位思想上。在这方面,陈寅恪主要有两个既有区别又相互联系的主张:一是从阐释的根本原则上要坚持“对于古人之学说,应具了解之同情”;二是在具体阐释方法上要搞好“古典”与“今典”的辨认和疏解。

在第一方面,陈寅恪主张今之作者要具备艺术家的精神与眼光,对古人的学说采取如对艺术品般的欣赏态度,使自己神游冥想,进入对象,设想与立说之古人处于同一境界,然后始能达成对古人立说的苦心孤诣能够产生设身处地的同情心:

凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最少之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,心神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。[65](P247)

此处虽指哲学研究,但同样适合于历史尤其文学研究。陈寅恪在此揭示的是一个根本的阐释原则,这就是他所主张的“对于古人之学说,应具了解之同情”。认为为了“与立说之古人,处于同一境界”,以便达到真正的“了解”与“同情”,在处理史料时必须注意两方面的问题,一是消除研究者以“自身所遭际之时代,所居住之环境,所熏染之学说,以推测解释古人之意志”的主观性偏颇。这种带着时代的偏见来考察历史,整理国故,以主观意志随意剪裁附会历史的史学方法,对待“任何古书古字,决无依据,亦可随一时偶然兴会,而为之改移”;二是还古人言论以本来面目的客观性原则,这需要以“史学之通识”所构建的“纵贯之眼光”,将具体的材料纳入学术史、思想史发展的历史轨迹之中,亦即将“同情”古人的基点,尽量地安置在古人当时的具体感受之上,“有所为而发”的古人言论,“或有意,或无意,其发为言论之时,即已印入作者及其时代之环境背景,实无异于今日之新闻纸之社论时评”,当时的“政论”,就是今日的“史论”,譬如“王船山之史论,明末之政论也”。这样以来,消除主观偏见,将古人的言论重新置于当时的历史环境之中,从而对古人不得不如此之“苦心孤诣”,达到一种“真同情”,就成为陈寅恪文化史研究的基本方法和原则。比如在《论再生缘》、《柳如是别传》中,陈寅恪不仅满腔同情地“颂红妆”,而且常常不能自已地直接以诗歌创作的方式表达自己的态度与感受。由于陈寅恪能以“了解之同情”态度去“神游冥想”,才使得《论再生缘》、《柳如是别传》成为中国文学批评史上的奇葩,成为中华女性美丽与美德的颂歌。

第二方面是对作品中“古典”、“今典”的辨认和疏解。典故,即典例故实,为著述读书常有的现象,也是阐释文本的难点所在。若在著述中能够巧妙用典,自能使文章达到一个至高境界。如寅恪先生说道:“兰成作赋,用古典以述今事。古事今情,虽不同物,若于异中求同,同中见异,融会异同,混合古今,别造一同异俱冥,今古合流之幻觉,斯实文章之绝诣,而作者之能事也。”[89](P209)庾信作赋,用“古典”述今事,融会异同,进行巧妙之冥合,创造一新奇意境,此则用“古典”之旨意所在。陈寅恪深知通典与否,会大大影响阅读理解之深度。他说道:“古今读哀江南赋者众矣,莫不为其所感,而所感之情,则有深浅之异焉。其所感较深者,其所通解亦必较多。”[89](P209)这里所说的“通解”自应含有对其中典故的疏解和辨认。典故又分“古典”与“今典”两种。寅恪先生在《柳如是别传》第一章《缘起》中云:

自来诂释诗章,可别为二。一为考证本事,一为解释辞句。质言之,前者乃考今典,即当时之事实。后者乃释古典,即旧籍之出处。[78](P7)

而他在1939年所作的《读哀江南赋》一文中,最早提出“古典”、“今典”的概念并予解释:

解释词句,征引故实,必有时代限断。然时代划分,于古典甚易,于“今典”则难。盖所谓“今典”者,即作者当日之时事也。[89](P209)

他认为“古典”是词句故实之所从出,“今典”,是指作者当日之情事。“许多作者在用典时还往往‘借古典以述今事’,同当日情事有密切的联系,这就是‘今典’。只有弄清‘今典’,才能透彻了解作者的用意,并且进一步增进对作家和作品的了解。”但究明“今典”却更为困难,常需下大功夫。“须考知此事发生必在作此文之前,始可引之,以为解释。否则虽似相合,而实不可能。此一难也。此事发生虽在作文以前,又须推得作者有闻见之可能。否则其时即已有此事,而作者无从取之以入其文。此二难也。”[89](P209)

陈氏在其论文《读哀江南赋》及其巨著《柳如是别传》中,都为考明“今典”及运用其史料价值做出了很好的示范。比如寅恪先生有感世人不谙《哀江南赋》之“今典”,而特撰《读哀江南赋》一文,首先证出庾信此文写作年代约为周武王宣政元年(578)十二月,这就完成了疏解“今典”之第一步,然后又分析到,陈、周两政权通好以来,流寓关中之南士屡有放归之事,而独庾信不得东归,思乡之切,凡陈使之来,周使之返,可蒙允许庾信必殷勤探访询问,故于使臣语录、江左文章颇有了解。而沈初明南归作《归魂赋》,其文句亦有与后来庾赋相合之处,故注《哀江南赋》者皆《楚辞?招魂》之“魂兮归来哀江南”一语,以释庾赋其命名之所本,尚未尽其用意之相关。“是知古典矣,犹未知‘今典’也。故读子山之哀江南赋者,不可不并读初明之归魂赋。”[89](P214)《柳如是别传》既是陈寅恪诗史互证的杰构,又是辨认和疏解作品中的“古典”、“今典”的典范。寅恪先生说过:“若钱柳因缘诗,则不仅有远近出处之古典故实,更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源,剥蕉至心,层次不紊,脉络贯注,则两人酬和诸作,其辞锋针对,思旨印证之微秒,绝难通解也。”[78](P12)针对这种情况,寅恪先生则详考每一首诗所涉及的时、地、人的错综关系,使钱柳因缘诗中的僻奥故实、廋词隐语悉发其覆。如在考证钱牧斋被捕的日期时,陈寅恪发现牧斋本人及其友人的记述与官方记载颇有出入,遂广泛搜求,终于从罗振玉所辑的《史料丛刊初编》中见到洪承畴呈报吴胜兆叛案的揭帖,方才知道官书中之日期不尽可靠,乃确定钱牧斋于顺治四年丁亥(1647)三月晦日在常熟自宅中被捕。[78](P891-892)这就可以见出陈氏考证“今典”之功力。

钱锺书的阐释学理论则建立在他对西方文化的认同和吸取上。他的阐释方法,体现为其研究大多是由讨论具体的中国文化问题发端,转而将目光投向西方,引出西方文化中类似的观点与看法,然后再回过头来看原来的问题。这种中西参照的过程,有时在一个问题的研究中要往复数次,但不管如何,最后总能回到原来的问题上来,钱氏将他的这种方法称为“蛇衔尾”,又曰“阐释之循环”。对此,钱氏有云:

乾嘉“朴学”教人,必知字之诂,而后识句之意,识句之意,而后通全篇之义,进而窥全书之指。虽然,是特一边耳,亦初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指(“志”),庶得以定某句之意(“词”),解全句之意,庶得以定某字之诂(“文”);或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁,方概知全篇或全书之指归。积小以明大,而又举大以贯小;推末以至本,而又探本以穷末;交互往复,庶几乎义解圆足而免于偏枯,所谓“阐释之循环”者是矣。……未见其可。[30](P171)

“阐释循环”是19世纪以来西方阐释学关于理解文本的一种原则。例如施莱尔马赫认为:“从根本上说,理解总是处于这样一种循环中的自我运动,这就是为什么从整体到部分和部分到整体的不断循环往返是本质性的道理。”[90](P246)狄尔泰指出:“需从单字及单字间之关系了解全篇之意义,但了解单字又以了解全篇为先设。此圈子不断重复。”[91](P116)伽达默尔也赞同“理解的运动经常就是从整体到部分,再从部分返回整体。”并进一步指出:“这条规则源自古代修辞学,并且被近代诠释学从演讲技巧转用于理解的技术。这是一种普遍存在的循环关系。”[90](P237)显然,钱氏吸取了西方“阐释循环”的观点,主张对文本的理解要做到由词至句至篇章及至全书以及由全书至篇章至句至词的双向循环。亦即既要做到“积小以明大”、“推末以穷本”,又要“举大以贯小”、“探本以求末”。只有使二者反复往返,才能全面地理解文本,“义解圆足”,避免陷于片面、偏枯的境地。其实这一思想在我国先秦哲学乃至后来的“朴学”中都有申发。可以说“阐释之循环”理论的提出是《鬼谷子·反应》篇中“以反求复”哲学思想在训诂学上的应用。具有全面性和准确性的特征。钱氏在“阐释之循环”论中,除了强调部分与整体的交互循环外,还强调要包括“须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风以及修词异宜之著述体裁”。这是钱氏对历史上解读经验的总结,也是对理解理论的贡献。不仅如此,钱氏还进一步论及“阐释之循环”是建立在辩证法基础之上的,它具体体现了“一”与“多”的对立统一之辩证关系:

《华严经·初发心菩萨功德品》第一七之一曰:一切解即是一解,一解即是一切解故。”其语初非为读书诵诗而发,然解会赏析之道所谓“阐释之循环”者,固亦不能外于是矣。[30](P172)

这就是一种充满辩证法智慧的诠释方法。“一解”是“一”,也就是整体、全部,“一切解”是“多”,也就是个别、方面;反之亦然。“多”蕴含着“一”,如同“二而有一”;“一”亦蕴含着“多”,如同“一不失二”。钱氏确立的这种“阐释之循环”原则,使乾嘉学术由字而句、由句而篇、由篇而书的认知模式,从单向运作,升华为一种部分与整体的双向辨证互动。

钱氏这种循环阐释的方法可以从《谈艺录》、《管锥编》中得到充足的印证。“这两部著作最典型地体现了钱锺书对中西文学与文化周照圆览、循环阐释的阐释学思想。”[76](P90)在钱氏的这两部著作中,到处充盈着精妙绝伦的循环阐释,这些循环阐释互相勾连,生发出超越常人想象的卓识新义,并最终构成钱氏那“无起无讫”、“无转无穷”的独特阐释系统。比如《管锥编》的结构便明显体现出阐释的循环性。全书共有一千二百余段落,短者仅寥寥几行,长者达数页篇幅。每段总由一古籍的片言只语开始,跟着是对传统界说的批判总结,并辅之以中外平行的片语对照比较,结合钱氏自己的看法。最后再回到原来开始的片言只语,但却有了新的理解。其整个过程总是由具体的例子开始,然后通往全面性的总结,最后再回到具体的例子。其它再如论比喻之两柄而多边[30](P36-41)、论通感[11]、论理趣、妙悟、神韵[12]、论哲学家文人对语言之不信任[30](P406)、论古诗文所透露之心理[13]等等都是这方面的典型代表。其新义都生成于钱氏“文本”对中西文学与文化的循环阐释,“融会贯通之终事每发自混淆变乱之始事”[30](P316),又反过来参与和丰富了中西文学与文化的循环阐释。

钱锺书这种独具特色的阐释学理论,实现了对中国传统阐释方法的成功超越与发展。其主要贡献在于:一是对传统训诂学的超越。传统训诂学极为突出的问题便是仅仅拘泥于对儒家经典字词的解释,而忽略了汉字“一字多意”的符号特质。这就造成了传统训诂“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之,又视玄言无异乎直说,蔽于所见,往往而有”[30](P405)的弊端。正是基于传统训诂学的这种教训,钱锺书提出了“训诂须兼顾词章、义理”[30](P471)的训诂阐释原则。如其《管锥编》以《论易之三名》开篇,开宗明义,指出汉字“一字多意之同时合用”的特征,超越了传统训诂学仅限于对儒家经典字、词的解释而创造了自己独具特色的“训诂移笺法”。二是借用佛学“一切解即是一解,一解即是一切解”的说法,对“阐释之循环”的内涵做出独特的阐发。钱锺书对“阐释之循环”的认识已不仅意味着对清代朴学的超越而与康德、施莱尔马赫、德里达的思想相接,更意味着认识到“阐释之循环”并不限于文学艺术作品,而将中国先哲的古老智慧与当代西方哲学解释学的思想打通。《谈艺录》所论“读者与作者眼界溶化”、《管锥编》所点出《鬼谷子?反应》篇“以反求覆”、《华严经?初发心菩萨功德品》“一切解即是一解,一解即是一切解故”,以及由此而生发的“自省可以忖人,而观人亦资自知;鉴古足佐明今,而察今亦裨识古”等,已经与伽达默尔所谓“理解的运动经常就是从整体到部分,再从部分返回整体”之思想遥相呼应。

 

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[1] 尽管在《管锥编》中,笺注、训诂、校勘到处可见,但这却并非其治学重心之所在。

[2] 此时吴宓已非研究院主任,蓝文征的记忆有误。

[3] 清代“朴学”为迄今所难以超越的训诂学史上的黄金时代,其基本方法,戴震曾作过如下概括描述:“经之至者道也;所以明道者,其词也;所以成词者,字也。由字以通其词,由词以通其道,必有渐。”(《与是仲明论学书》,《戴震全书》卷六,黄山书社1995年版,第370页。)戴震认为,所谓“义理”存之于古经和典章制度之中,通过严格规范的语言文字、训诂考据工夫,就可发掘和体察古经和典章制度背后的“义理”。对戴震的治学原则,章学诚的评价是:“深通训诂,究于名物制度而知其所以然,将以明道也。”(《书朱陆篇后》,转引自《戴震全书》卷七,黄山书社1995年版,第288页。)而钱锺书的评价是:“戴氏能分见两边,特以未通观一体,遂致自语相违。”(《管锥编》,中华书局1986年版,第172页)

[4] 关于钱锺书的“训诂移笺法”,现已有很好的论述。请参阅《论钱锺书的训诂移笺法》一文,载冯芝祥编《钱锺书研究集刊》(第一辑),上海三联书店1999年版。

[5] 如《左传?桓公二年》:“五色比象,昭其物也”;《论语?述而》:“能近取譬,可谓仁之方也”;《墨子?小取》:“以类取以类予。……辟(同“譬”)也者,举也(同“他”)物而以明之也。”《韩非子?难言》:“多言繁称,连类比物”;《淮南子?要略》:“假譬取象,异类殊形”。由此可见,我国古人对比喻的旨趣、功能和构成原则等都有深刻的见解。而在《礼记?学记》中,比喻更被推崇到一个至高无上的地位:“君子知至学之难易,而知其美恶,然后能博喻。能博喻,然后能为师,然后能为长,然后能为君。”“不学博依,不能安诗。”

[6] 陈子谦先生对“钱学比喻论”有极为深入的论述,我们不必在此赘述。可参看其所著的《钱学论》,四川文艺出版社1992年版。

[7] 这里钱氏以《周易》为代表。

[8] 这里钱氏以《诗经》为代表。

[9] 详细内容请参看王子舟《陈寅恪读书生涯》,长江文艺出版社1997年版。

[10] 如杜牧诗:“一骑红尘妃子笑,无人知是荔枝来。”

[11] 参阅钱锺书《通感》(载《七缀集》上海古籍出版社1985年版);《管锥编》,中华书局1986年版,第483484页、1073页。

[12] 参阅钱锺书《谈艺录》,中华书局1984年版,第4044页、222223页;《管锥编》,中华书局1986年版,第13521366页。

[13] 参阅钱锺书《谈艺录》,中华书局1984年版,第621页;《管锥编》,中华书局1986年版,第181页、270271页。

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