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錢鍾書先生生平與學術研究

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王人恩:钱锺书与《红楼梦》   

2008-06-25 15:46:07|  分类: 钱锺书学术思想 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  钱锺书似乎没有一篇专门论述《红楼梦》的文章,我们仅知道他曾为中国社会科学院文学研究所主编、上海古籍出版社出版的《红楼梦研究集刊》题署了刊名,后来又兼任该刊的顾问。然而,我们认为,钱锺书虽不以“红学家”名世,但借用一句钱锺书评论孔颖达的话来评价钱锺书在“红学”方面的贡献,即“红学”史“当留片席之地与”钱锺书!因为,抛开其《谈艺录》、《七缀集》、《写在人生边上》等著作不论,即就其皇皇大著《管锥编》而言,其中论及《红楼梦》者就有40余处之多。他把《红楼梦》置于中国古代广阔而深厚的文化大背景之中,遵循“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”的高卓见识,“打通”中西古今,发前人未发之义,辟前人未辟之境,为“红学”的发展作出了独特而可贵的贡献。与此同时,钱锺书为我们探讨《红楼梦》的思想和艺术,提供了不少方法论,值得我们很好地借鉴。

一 释“僧道合行”

  《红楼梦》引人注目地写到了一个癞头和尚和一个跛足道人。前八十回中,这一僧一道共出现了四次。第一次是在大荒山青埂峰的仙境中,书只写一僧一道合行谈论,而对其外貌未加着笔。第二次是在甄士隐梦游的太虚幻境中,一僧一道“且行且谈”,借以交代了神瑛侍者和绛珠仙草的神话故事。第三次是在甄士隐梦醒之后,来到街前,“看那过会的热闹,方欲进来时”看到并听见癞头和尚说了一顿“疯话”、“口内念了四句言词”,即与跛足道人“同往太虚幻境销号”,“再不见个踪影了”。

  对癞僧跛道的精彩描写,当推第二十五回《魇魔法姊弟逢五鬼红楼梦通灵遇双真》。这里的“双真”即指癞头和尚和跛足道人。书写马道婆受赵姨娘的重贿,把凤姐和宝玉整得神智不清、颠倒胡行的关键时刻,神奇的癞僧跛道不请自至,敲着木鱼,口中念着“南无解冤孽菩萨”:

  众人举目看时,原来是一个癞头和尚和一个跛足道人。见那和尚是怎的模样:

  鼻如悬胆两眉长,目似明星蓄宝光。

  破袖芒鞋无住迹,腌躜更有满头疮。那道人又是怎生模样:

  一足高来一足低,浑身带水又拖泥。

  相逢若问家何处,却在蓬莱弱水西。癞僧跛道将玉擎在掌上,“又摩弄一回,说了些疯话,……说着回头就走了”。

  显而易见,僧道合行在《红楼梦》中是很重要的一种文化现象。那么,他的意蕴是什么呢?他与全书主旨有何联系呢?有的论者认为“书中设置的一僧一道,非癞即跛”表明《红楼梦》在“许多时候是毁僧谤道的”;有的论者认为乃是“寓愤世不平之气”,“成了人生、社会的批判者,成了全书某种批判精神的人格化体现”。

  那么,究竟如何认识《红楼梦》中僧道合行的寓意呢?钱先生于“僧道杂糅”则中指出:

  《红楼梦》中癞僧跛道合伙同行,第一回僧曰:“到警幻仙子宫中交割”,称“仙”居“官”,是道教也,而僧甘受使令焉;第二五回僧道同敲木鱼,诵“南无解怨解结菩萨!”,道士尝诵“太乙救苦天尊”耳(参观沈起凤《红心词客传奇·才人福》第一二折);第二九回清虚观主张道士呵呵笑道:“无量寿佛!”,何不曰“南极老寿星”乎?岂作者之败笔耶?抑实写寻常二氏之徒和光无町畦而口滑不检点也?

  钱先生是在论述北齐朱元洪妻子孟阿妃《造老君像》和阙名《姜纂造老君像铭》时说这番话的。他首先指出民间虔事老子求福这一习俗始于汉桓帝,“观《全三国文》卷六魏文帝《禁吏民往老子亭祷祝敕》可知;盖相沿已久”。然而,这两篇遣词运语,却纯出释书;若不细察,拓本上“道君”、“老君”字迹漫漶不清,一般的读者一定会认为造的是佛像而不是道像,而文中的“清信士”、“清信弟子”又一定会被误认为是信佛的“白衣”(俗人)了。因为就连庾信那样“弘雅”的文士也在其诗中“阑入释氏套语;出于俗手之造像文字杂糅混同而言之,更无足怪”。钱先生进而分析了造成这种情况的缘由有二,一是由于当时道士拾掇僧徒牙慧,致使“清信弟子…‘耳熟而不察其张冠李戴”;一是由于流俗人“妄冀福褚,佞佛谄道,等类齐观,不似真人大德辈之辨宗灭惑、恶紫乱朱”。接着又引《南史》所载夷孙之语,证明“六朝野语涂说已视二氏若通家共事”。同时引用了李白、杜光庭、陆游的诗文,证明“后世《封神传》、《西洋记》、《西游记》等所写僧、道不相师法而相交关,其事从来远矣”。这表明钱先生对《红楼梦》的僧道合行是用历史的发展的眼光看待的,他用反问的口气说“岂作者之败笔耶”,显然是“明知而似故问者”(借用钱先生评《天问》语),而乃“实写寻常二氏之徒和光无町畦”者也!钱先生的这种看法的确是超迈前人和今人的,他是把《红楼梦》放在文化历史发展的过程中、放在清代社会现实的氛围中加以考察“僧道合行”的文化意蕴。稍作分析可知,清统治者入主中原以后,虽然统治残酷,但在康熙、雍正、乾隆三朝,民间的宗教思想还比较自由。成书于乾隆年间的《红楼梦》即用“写实”的手法道出了当时社会现实中僧道杂糅、亦道亦佛、亦佛亦道的真实情况。陈毓罴先生也敏锐地指出马道婆的故事“反映了清代社会巫蛊之术和‘邪教’的盛行,已从民间深入社会上层”。

  已故著名红学家俞平伯曾经指出:

  前面原是双提僧、道的,后来为什么只剩了一个道人,却把那甄士隐给拐跑了呢?这“单提”之笔,分出宾主,极可注意。这开头第一回书,就是一个综合体、糊涂账,将许多神话传说混在一起,甚至自相矛盾。原说甄士隐是随道人走的,而空空道人却剃了头,一变为情僧,既像《红楼梦》,又像《西游记》,都把道士变为和尚,岂不奇怪!鄙见以为,钱锺书对“僧道合行”的阐释基本上可以回答俞平伯氏的疑问。

二 “欠泪”与“还泪”

  《红楼梦》开篇即用“假语村言”讲了一个“深有趣味”的“欠泪”、“还泪”的故事。癞僧向跛道讲道:

  “只因西方灵河岸上三生石畔,有绛珠草一株,时有赤瑕宫神瑛侍者,日以甘露灌溉,这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华,复得雨露滋养,遂得脱却草胎木质,得换人形,仅修成个女体,终日游于离恨天外,饥则食蜜青果为膳,渴则饮灌愁海水为汤。只因尚未酬报灌溉之德,故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。恰近日这神瑛侍者凡心偶炽,乘此昌明太平朝世,意欲下凡造历幻缘,已在警幻仙子案前挂了号。警幻亦曾问及,灌溉之情未偿,趁此倒可了结的。那绛珠仙子道:‘他是甘露之惠,我并无此水可还。他既下世为人,我也去下世为人,但把我一生所有的眼泪还他,也偿还得过他了。’因此一事,就勾出多少风流冤家来,陪他们去了结此案。”那道人道:“果是罕闻。实未闻有还泪之说。想来这一段故事,比历来风月事故更加琐碎细腻了。”这个故事虽然“说来好笑”,但“竟是千古未闻的罕事”,的确“深有趣味”。曹雪芹惯用“假语村言”、“狡狯笔法”,是否绛珠仙草(黛玉)和神瑛侍者(宝玉)的“欠泪”、“还泪”的故事真是“千古未闻的罕事”呢?

  钱先生在论王僧孺《与何炯书》时旁征博引地分析了各式各样的哭泣流泪的不同方式和不同目的,如“哀泪”、“谄泪”、“相似泪”、“售奸泪”、“市爱泪”等,其中特别对林黛玉的“偿泪债”作了论证:

  卖哭之用,不输“卖笑”,而行泪贿赠泪仪之事,或且多于汤卿谋之“储泪”、林黛玉之“偿泪债”也。孟郊《悼幼子》:“负我十年恩,欠你千行泪”,又柳永《忆帝京》:“系我一生心,负你千行泪”;词章中言涕泪有逋债,如《红楼梦》第一回、第五回等所谓“还泪”、“欠泪的”,似始见此。这里所引的几行文字包括了丰富的内涵:一、点明“欠泪”之说在中唐时期已为文人所习用,举出孟郊老年丧子而悲痛不已,写诗抒写夫子哀伤之情,言幼子之天辜负了老父的十年养育之恩,致使自己欠下悲思的千行老泪。当然,中唐诗人白居易《伤唐衢二首》其一有哭悼诗友的诗句:“终去坟前哭,还君一掬泪”,同样有“还泪”之说,但白居易只不过是打算“终去”而现在还无法去唐衢坟前“还君一掬泪”。既言“还泪”,“欠泪”不言自明,此“即孔疏所谓‘互文相足”,故钱先生不引《伤唐衢》诗。孟郊、白居易所言“还泪”都不过是“欠”亲人、友人的男儿之泪,而非男女相恋的情泪。而钱先生所举柳永《忆帝京》词句正是两情间的情泪。苏东坡《雨中花慢》同样如此:“算应负你,枕前珠泪,万点千行”。二、通过追根溯源,钱先生点明《红楼梦》所写“欠泪”、“还泪”的故事渊源有自,它“深有趣味”,然而决非无源之水,无本之木,不能视之为“胡言”。这也正好揭明了曹雪芹的学识渊博。三、钱先生把第一回的“还泪”、“欠泪的”故事与第五回的十二支曲中的《枉凝眉》和《收尾·飞鸟各投林》相提并论,颇具宏观眼光。因为《枉凝眉》可谓是十二支曲中的主题曲,它以优美绝伦的语言高度概括出了宝、黛的爱情悲剧,尤其是“想眼中能有多少泪珠儿,怎经得秋流到冬尽,春流到夏”诸句,写出了林黛玉泪尽而逝的悲剧命运,与第一回的“欠泪”、“还泪”故事十分合榫;而《收尾·飞鸟各投林》所说“欠泪的,泪已尽”正是对“还泪”、“欠泪的”美妙故事的总结。四、钱先生的指点告诉读者,“欠泪”、“还泪”之说虽早见于唐宋人的词章之中,成为熟典惯语,然而将其编织成一个美妙动人、与作品主题水乳交融又不可或缺的神话故事,乃在《红楼梦》中首次出现。由此即可懂得曹雪芹的确是旷世奇才,而《红楼梦》的确是“今古未有之奇文”(脂批)。借用甲戌本脂批云“知眼泪还债者大都作者一人耳。余亦知此意,但不能说得出”,而在钱锺书先生这里都是不言而言,不辩自明了。

三 “意淫”与“自色悟空”

  “意淫”一词首见于第五回,是警幻仙姑对宝玉的一个评语。然而,“意淫”的含义究竟作何解释才契合全书主旨和宝玉的个性,诸家纷纭,莫衷一是。颇具权威性的《红楼梦大辞典》有如下解说:

  对此不能望文生义,解作意念中的淫欲,而应结合小说的具体描写,看作是对贾宝玉个性特征的一种概括。……可知“意淫”指情意泛滥、痴情,也含有越礼、乖张的意思。因而贾宝玉在闺阁中可为良友,于世道中则未免迂阔,即如鲁迅所说,对少女们“昵而敬之,恐拂其意,爱博而心劳”。有的研究者更指出,“意淫”固然有别于“皮肤淫滥”,但它并没有否定人欲和情爱。它反对的是封建礼教对儿女痴情的禁锢,要求将两性间的情爱建立在相知同命的基础上。这种关系只有在男性改变对女性的不平等态度、成为“良友”的前提下,才能实现。贾宝玉的个性,就包含这样一种特质。而钱先生做出这样的解释:

  (伶玄《飞燕外传》)《序》记樊通德语:“夫淫于色,非慧男子不至也。慧则通,通则流,流而不得其防,则百物变态,为沟为壑,无所不往焉。”已开《红楼梦》第二回贾雨村论宝玉:“天地间残忍乖僻之气与聪俊灵秀之气相值,生于公侯富贵之家,则为情痴、情种”;又第五回警幻仙子语宝玉:“好色即淫,知情更淫。……我所爱汝者,乃天下古今第一淫人也!”旧日小说、院本佥写“才子佳人”,而罕及“英雄美人”。《红楼梦》第五回史太君曰:“这些书就是一套子,左不过是佳人才子,最没趣儿!……比如一个男人家,满腹的文章,去做贼”;《儒林外史》第二八回季苇萧在扬州入赘尤家,大厅贴朱笺对联:“清风明月常如此;才子佳人信有之”,复向鲍廷玺自解曰:“我们风流人物。只要才子佳人会合,一房两房,何足为奇! “才子”者, “满腹文章”之“风流人物”,一身兼备“乖僻之气”与“灵秀之气”,即通德所谓“淫于色”之“慧男子”尔。明义开宗,其通德欤。……释惠洪《石门文字禅》卷二七《跋达道所蓄伶子于文》,似勘人道,有日:“通德论‘慧男子’,殆天下名言。子于有此婢,如摩诘之有天女也!”衲子而赏会在是,“浪子和尚”之号不虚也。……钱谦益《有学集》卷二○《李缁仲诗序》亦极称通德语,以为深契佛说,且申之曰:“‘流’而后返,入道也不远矣”;盖即《华严经》“先以欲钩牵,后令成佛智”之旨(参观《空镜录》卷一一、二一、二四),更类《红楼梦》第一回所谓“自色悟空”矣。钱先生首先点出汉代伶玄(字子于)之妾樊通德语已经开导《红楼梦》“残忍乖僻之气与聪俊灵秀之气相值”以及“情痴、情种”的先河——“明义开宗,其通德欤”。换言之,要真正理解“意淫”、“情痴”、“情种”诸语的深刻含义,就不能不对樊通德的名言进行剖析、研究。钱先生将金针度人,点明慧一通一流一防的人格发展轨迹正是“意淫”和“自色悟空”。樊通德似乎认为,一个“淫于色”的男子,必定是一个聪慧的男子;男人聪慧就有可能与女人交流沟通互致情愫;以此就会神流魂荡,失去固守的心性;若是这样又不能加以约束,客观世界在他的心中就会改变了通常的模样,纵使是充满危险的沟壑,他也义无反顾地前往。岂不闻“防意如城,守口如瓶”之谚吗?接着,钱先生又引钱谦益《有学集》的文字证明樊通德的“名言”“深契佛说”,放荡不羁而最终能迷途知返,由“浪子”、“浪子和尚”变为真正的和尚,“人道也不远矣”。最后,钱先生又引佛典《华严经》“先以欲钩牵,后令成佛智”的名言,印证“白色悟空”的真正含义,令人顿开茅塞。

  《红楼梦》的主旨众说纷纭,莫衷一是,但据作者自言,它“大旨谈情”。这个“情”字的内涵很广,儿女之情、世态人情自在其中,因为“开卷即云‘风尘怀闺秀’,则知作者本意原为记述当日闺友闺情,为非怨世骂时之书矣”。作者还告诉读者:“自欲将已往所赖天恩祖德,锦衣纨绔之时,饫甘餍肥之日,背父兄教育之恩,负师友规训之德,以至今日一技无成、半生潦倒之罪,编述一集,以告天下人”(第一回)。曹雪芹的这段“忏悔”与钱先生所揭示的樊通德所言“慧一通一流一防”的人格发展轨迹是何等的相似!“深契佛说”可谓是对《红楼梦》的一种精辟概括。

  贾宝玉的确是集“乖僻之气”与“灵秀之气”于一身的“浪子和尚”。他“行为偏僻性乖张”,“但其聪明乖觉处,百个不及他一个”, “天分高明,性情颖慧”;他与黛玉相知相爱,与晴雯真情相处,遍享荣华富贵却历尽情海悲欢,在万念俱灰之时毅然“撒手悬崖”,弃红尘而为僧,写完了一部自传性的《情僧录》,这一切岂非“先以欲钩牵,后令成佛智”?岂非“因空见色,一由色生情,传情入色,自色悟空”?因此可以认为,贾宝玉是一个具有多重性格的复杂人物,“说不得贤,说不得愚,说不得不肖,说不得善,说不得恶,说不得正大光明,说不得混账无赖,说不得聪明才俊,说不得庸俗平凡,说不得好色奸淫,说不得情痴情种”(脂批),“乖僻之气”与“灵秀之气”只不过是他性格中的重要组成部分而已。借用钱先生评项羽性格之语,即宝玉的多重性格“皆若相反相违;而即具在宝玉一人之身,有似两手分书、一喉异曲,则又莫不同条共贯,科以心学性理,犁然有当”。正因人们不能像钱先生那样“颇采‘二西’之书,以供三隅之反”,遍观佛经,深通佛理,探求不到宝玉性格中的复杂特征,所以多年来始终难以对宝玉的形象做出较切合作品实际、作者创作主旨的阐释。

四 “水月镜花”之喻与黛玉的“感伤”、“病三分”

  《红楼梦》名曲《枉凝眉》中有“一个枉自嗟呀,一个空劳牵挂;一个是水中月,一个是镜中花”的名句,以形象的比喻道出了宝、黛的爱情悲剧。

  钱锺书雅爱谈月,尤其是释水月之喻以证成其“比喻有两柄而复具多边”的著名论断,令读者眼界大开。他指出:

  水中映月之喻常见释书,示不可捉溺也。然而喻至道于水月,乃叹其玄妙,喻浮世于水月,则斥其虚妄,誉与毁区以别焉。同是水月之喻,或誉或扬,或毁或抑。前者举晋释慧远《鸠摩罗什法师大乘大义》卷上喻“法身同化”例:“如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也”;后者仍举慧远喻“幻化梦响”例:“镜像、水月,但诳心眼”。不仅如此,细加分析,水月之喻还可分为“心眼之赞词”和“心痒之恨词”两柄:

  《全唐文》卷三五。李白《志公画赞》:“水中之月,了不可取”;又卷七一五韦处厚《大义禅师碑铭》记尸利禅师答顺宗:“佛犹水中月,可见不可取”;施肩吾《听南僧说偈词》:“惠风吹尽六条尘,清净水中初见月。”超妙而不可即也,犹云“仰之弥高,瞻之在前,忽焉在后”,或“高山仰止,虽不能至,心向往之”,是为心服之赞词。李涉《送妻入道》:“纵使空门再相见,还如秋月水中看”;黄庭坚《沁园春》:“镜里拈花,水中捉月,觑着无由得近伊”;《红楼梦》第五回仙曲《枉凝眉》:“一个枉自嗟讶,一个空劳牵挂;一个是水中月,一个是镜中花。”点化禅藻,发抒绮思,则撩逗而不可即也,犹云“甜糖抹在鼻子上,只教他舔不着”(《水浒》第二四回),或“鼻凹儿里砂糖水,心窝里苏合油,(饣舌)不着空把人拖逗”(《北宫词纪外集》卷三杨慎《思情》),是为心痒之恨词。《红楼梦》“深契佛说”,《枉凝眉》仙曲自然“点化禅藻,发抒绮思”。钱先生引出诸多例证说明《枉凝眉》乃宝、黛“心痒之恨词”;由于“心痒”(“管不住心”)始有“恨”(“兼训怅惘、怫懑”),所以“水中月”、“镜中花”只不过是“空空”、“无无之境”。“水中月”、“镜中花”看得见而不可捉取,正是“若说没奇缘,今生偏又遇着他;若说有奇缘,如何心事终虚化”。宝黛相爱一场而无缘结为伉俪,一个“撒手悬崖”,一个“泪尽而逝”。

  黛玉因父母双亡而寄居贾府,她孤高自许,目下无尘,虽然也锦衣玉食,然而不免见月伤情,见花落泪,多愁善感是她个性中的重要组成部分。对此,钱先生也有一段精彩的论述:

  王嘉《拾遗记》卷九石崇爱婢翔风答崇曰:“生爱死离,不如无爱”;张祖廉辑龚自珍《定盒遗著·与吴虹生书》之一二:“但遇而不合,镜中徒添数茎华发,集中徒添数首惆怅诗,供读者回肠荡气。虹生亦无乐乎闻有此遇也”;《红楼梦》第三一回黛玉谓:“聚时欢喜,散时岂不冷清?既生冷清,则生伤感,所以不如倒是不聚的好”;胥其旨矣。钱先生是在论述阮璃《止欲赋》时道出“思极求通梦”、“梦见不真而又匆促,故怏怏有虚愿未酬之恨;真相见矣,而匆促板障,未得遂心所欲,则复怏怏起脱空如梦之嗟”,以及“梦见争如不梦,梦了终醒、不如不梦”等常见的文学母题后连带论及林黛玉的前番话的。黛玉唯宝玉是爱,然而寄人篱下的生活和父母的双双下世,以及他人家的团聚和欢声笑语,都令她的心灵为之伤感和悲凉,她有时特别想与众姐妹、与宝玉欢天喜地地聚在一起,以排遣自己的内心苦闷和无奈,但更多的时候却有一种众里身单的感受,有如“在群众欢笑之中,常如登高四望,但见莽苍大野,荒墟废垅,怅坐寂默,不能自解”,因此愿意独处一隅,自悲自怜。这一切也正是她情之深、情之至的表现。而宝玉却是“只愿常聚,生怕一时散了添悲;那花只愿常开,生怕一时谢了没趣”,与黛玉的“喜散不喜聚”形成鲜明的反差,陪伴黛玉终身的是她的泪水,是“病三分”,借以消愁遣闷的则是填写诗词——“集中徒添数首惆怅诗”。

  分析了黛玉的多愁善感之后,钱先生又指出黛玉“矫袭一身之病”、“具才与貌而善病、短命”这一特征屡见于中西文化典籍中。他首先指出明末著名才女冯小青的“瘦影自临秋水照,卿须怜我我怜卿”两句诗为“当时传颂”,进而指出:“后来《红楼梦》第八九回称引之以伤黛玉。明季艳说小青,作传着重叠,以至演为话本,谱入院本,几成‘佳人薄命’之样本,……及夫《红楼梦》大行,黛玉不啻代兴,青让于黛玉,双木起而二马废矣。欧洲十九世纪末诗文中‘脆弱女郎’一类型,具才与貌而善病短命;采风论世,颇可参验异同焉。”在钱先生看来,如黛玉这样的多愁善感、有才有貌而善病短命的女子几乎在中西文学作品中成了一种类型,欧洲有“脆弱女郎”,明、清有“薄命佳人”。确如钱先生所言,冯小青在明末影响颇大,各种文学体裁都敷演冯小青的故事,日本汉学家森槐南也写有优美动人的《补春天传奇》剧本,其“情词旖旎,丰致缠绵,雅韵初流,愁心欲绝”,敷写了冯小青在阳间“春情”未能满足、含恨而殁而在阴曹得以补偿人世之憾的动人故事。但《红楼梦》问世后,黛玉的故事就取代了冯小青的故事,这也正好说明《红楼梦》的影响之大。钱先生后来又补充指出:“十九世纪法国浪漫主义以妇女瘦弱为美,有如《红楼梦》写黛玉‘娇袭一身之病’者。圣佩韦记生理学家观风辨俗云:‘娇弱妇女已夺丰艳妇女之席;动止懈情,容颜苍白,声价愈高。’维尼日记言一妇为己所酷爱,美中不足者,伊人生平无病;妇女有疾病,则益觉其饶风韵、增姿媚。此两名家所言,大类吾国冯小青‘瘦影’、林黛玉‘病三分’而发;龚自珍《寐词》之‘玉树坚牢不病身,耻为娇喘与轻颦’,则扫而空之矣。”如此纵横开阖的深入比较分析,对开阔我们的视野、认识黛玉其人实在是大有裨益。

五 宝玉之“焚花散麝”与“眼泪流成大河”

  《红楼梦》第二十一回写宝玉一大早受了黛玉、湘云、袭人、宝钗的冷遇嘲讽,“至晚饭后,宝玉因吃了两杯酒,眼饧耳热之际,若往日则有袭人等大家喜笑有兴,今日却冷冷清清的一人对灯,好没兴趣”。看了一阵《庄子·胠箧》而“意趣洋洋,趁着酒兴,不禁提笔续”文章,黛玉看到宝玉所续,“不觉又气又笑,不禁也提笔续书一绝”,讥其无知。

  钱先生在论及《老子》王弼注时涉及到了《红楼梦》中的上述描述。他指出:《老子》“吾所以有大患者,为吾有身;及吾无身,吾有何患”诸句包涵有三层意义,其第二层即“于吾身损之又损,减有而使近无,则吾鲜患而无所患”。他先引《庄子·山木》:“少君之费,寡君之欲,虽无粮而乃足。”然后精辟地指出:“禁欲苦行,都本此旨。心为形役,性与物移,故明心保性者,以身为人道进德之大障。憎厌形骸,甚于桎梏,克欲遏情,庶几解脱;神秘宗至以清净戒体为天人合一之梯阶。”钱先生举出中外十余例材料,尤其是宗教方面的材料佐证了上述论点,又进而指出:“中欲外邪,交扇互长,扃中以便绝外,绝外浸成厌世,仇身而遂仇物。《红楼梦》二一回宝玉酒后读《庄子·肱箧》,提笔增广之,欲‘焚花散麝’,‘戕钗灰黛’,俾‘闺阁之美恶始相类’而‘无恋爱之心’,正是此旨。黛玉作绝句讥之日:‘不悔自家无见识,却将丑语诋他人!’诚哉其‘无见识’!凡仇身绝物,以扃闭为入道进德之门者,胥于心之必连身、神之必系形,不识无见也。”∞

  《庄子·胠箧》一段文字重发挥道家“绝圣弃智”的思想,认为“圣”、“智”乃是祸乱天下的根源。而宝玉之续虽是“趁着酒兴”之作,然而“醉翁之意不在酒”,而在于厌恶自己所处的纷扰烦闷的环境。就本回书而言,宝玉受到了宝钗、黛玉、袭人、湘云的冷淡,还有袭人、麝月对宝玉不理不睬,话里带刺,等等。就宝玉自身而论,父亲贾政严厉诃责,要他读书仕进以光耀门楣,宝钗、湘云、袭人屡屡劝励他多读儒家之书,以求支撑门户等等。这一切使本来就“愚顽怕读文章”、“那管世人诽谤”的他烦恼至极,故翻看庄子而作续笔。钱先生认为:“男女为人生大欲,修道者尤思塞源除根”。如宝玉者,“喜欢在内帏厮混”,为湘云盖被,吃丫头嘴上胭脂,尽力以求接近黛玉,本来自己既管不住身,又管不住心,“不晓反检内心,而迷削外色,故根色虽绝,染爱愈增”。难怪黛玉说他“无见识”!钱先生为我们溯源旁求、中西印证,对我们理解宝玉续《庄子·肱箧》时的心态作出了全面深刻的揭示。

  “眼泪流成大河”一语出自《红楼梦》第三十六回,宝玉向袭人谈死亡,道出了“文死谏,武死战”乃“皆非正死”的“疯话”,他说:“可知那些死的都是沽名,并不知大义。比如我此时若果有造化,该死于此时的,趁你们在,我就死了,再能够你们哭我的眼泪流成大河,把我的尸首漂起来,送到那鸦雀不到的幽僻之处,随风化了,自此再不要托生为人,就是我死的得时了。”

  钱先生在论述《太平广记》时同样是“高瞻周览”:

  《麒麟客》(出《续玄怪录》)主人曰:“经六七劫,乃证此身;回视委骸,积如山岳;四大海水,半是吾宿世父母妻子别泣之泪。”按本于释书轮迥习语,如《佛说大意经》:“我自念前后受身生死坏败,积其骨过于须弥山,其血流、五河四海未足以喻”;《大般涅粲经·光明遍照高贵德王菩萨品》第一○之二:“一一众生一劫之中所积身骨,如王舍城毗富罗山。……父母兄弟妻子眷属命终哭泣,所出目泪,多四大海”;《宏明集》卷八释玄光《辨惑论》:“大地丘山莫非我故尘,苍海晶漫皆是我泪血”;寒山诗:“积骨如毗富,别泪如海肆。”吾国词章则以此二意道生世苦辛,不及多生宿世。前意如刘驾《古出塞》:“坐怨塞上山,低于沙中骨”;后意尤多,如古乐府《华山畿》:“相送劳劳渚,长江不应满,是侬泪成许”;李群玉《感兴》:“天边无书来,相思泪成海”;聂夷中《劝酒》第二首:“但恐别离泪,自成苦水河”;贯休《古离别》:“只恐长江水,尽是儿女泪”;《花草粹编》卷八韩师厚《御街行》:“若将愁泪还做水,算几个黄天荡!”以至《红楼梦》第三六回宝玉云:“如今趁你们在,我就死了,再能够你们哭的眼泪流成大河,把我的尸首漂起来。”套语相沿,偶加渲染,勿须多举。

  钱先生点明“别泪如河”、“别泪如海”的意象出于佛典,唐以后的文人屡屡驱遣套用。但《红楼梦》在继承的基础上却有创新。钱先生仅引至“眼泪流成大河,把我的尸首漂起来”,后面的文字已见前文所引,且要“泪河飘尸”;古代诗文仅叙离愁生别之情,而贾宝玉却由别泪言及死亡,使其悲剧色彩更加浓郁,显示出宝玉的精神空虚、意欲超脱之感,厌世思想自不难感知。古代诗文所言“别泪成河”乃人生缺憾,还成为文学创作的永恒主题,大有“梁园虽好”“终须一别”、愁肠九回而无可奈何的凄伤之感,而宝玉的“泪河飘尸”,却视死为一种解脱,视能得到女儿们的眼泪为幸事,其包含的宗教色彩十分明显,也符合神瑛侍者下世为人而作“情痴”、“情种”,最后“弃而为僧”性格、心理发展历程。经过钱先生的指点,我们对宝玉的形象不是更能理解得全面一些吗?“读者明眼,庶几不负作者苦心”啊!    

六 对王国维“悲剧之悲剧"说的批评

  《红楼梦评论》是王国维运用西方哲学、美学观点进行文学评论的一篇宏文,为红学研究开辟了一个新局面,因为从哲学、美学的高度审视《红楼梦》的丰富内涵和审美价值,这在王国维之前是极少见的。然而,《红楼梦评论》正因为是王国维运用西方哲学、美学观点评价中国古代小说的第一次尝试,又以叔本华唯意志论和悲观主义的美学思想作为立脚之地,在不少地方照搬叔本华的理论来硬套《红楼梦》,所以,《红楼梦评论》存在着所谓的“硬伤”。

  钱先生是在评论王国维诗时对《红楼梦评论》所提出的宝、黛爱情是“悲剧之悲剧”的结论进行了详尽的分析批评。钱先生指出:

  王氏于叔本华著作,口沫手胝,《红楼梦评论》中反复称述,据其说以断言《红楼梦》为“悲剧之悲剧”。贾母惩黛玉之孤僻而信金玉之邪说也;王夫人亲于薛氏、凤姐而忌黛玉之才慧也;袭人虑不容于寡妻也;宝玉畏不得于大母也;由此种种原因,而木石遂不得不离也。洵持之有故矣。然似于叔本华之道未尽,于其理未彻也。苟尽其道而彻其理,则当知木石因缘,徼倖成就,喜将变忧,佳耦始者或以怨耦终;遥闻声而相思相慕,习进前而渐疏渐厌,花红初无几日,月满不得连宵,好事徒成虚话,含饴还同嚼蜡。此亦如王氏所谓“无蛇蝎之人物、非常之变故行于其间,不过通常之人情、通常之境遇为之”而已。要真正理解钱先生这段文字的内涵,就必须对叔本华的“愿欲说”作些勾稽,然后再看王国维是如何“作法自毙”的。

  叔本华“愿欲说”的核心论点是:人的欲望永远不会满足,一个欲望满足后又有新的欲望和痛苦。钱先生译文是这样的:“快乐出乎欲愿。欲愿者、欠缺而有所求也。欲餍愿偿,乐即随减。故喜乐之本乃亏也,非盈也。愿足意快,为时无几,而怏怏复未足矣,忽忽又不乐矣,新添苦恼或厌怠、妄想,百无聊赖矣。艺术与世事人生如明镜写形,诗歌尤得真相,可以征验焉。”钱先生进而分析考察了叔本华“愿欲说”的理论来源主要有二,一是印度佛教哲学对其影响甚大,如《大智度论》卷十九《释初品中三十七品》即云:“是身实苦,新苦为乐。故苦为苦。如初坐时乐,久则生苦,初行立卧为乐,久亦为苦。”又卷二十三《释初晶中十想》亦云:“众极由作生,初乐后则苦。”二是西方古代文论对其影响甚大,钱先生又举出了古罗马大诗人卢克来修论人生难足和黑格尔、魏利、康德以及十九世纪名小说《包法利夫人》中的例证,证明“愿欲说”并非新的理论,“叔本华横说竖说,明诏大号耳”,揭示出叔本华的狡黠。钱先生还举出我国古代典籍中的例证说明叔本华的“愿欲说”其实早在我国就已有之,一例是嵇康的《答难养生论》:“又饥飧者,于将获所欲,则悦情注心。饱满之后,释然疏之,或有厌恶。”一例是史震林《华阳散稿》卷上《记天荒》:“当境厌境,离境羡境。”

  王国维基本上照搬了叔本华的理论。对“愿欲说”本身,钱先生并未全面否定;而对王国维的“作法自毙”,钱先生却给了深刻中肯的批评。王国维既然认为《红楼梦》属于“悲剧中之悲剧”,就应该充分说明造成悲剧的根源之所在,他只是套用了叔本华把悲剧分三类的模式,硬将《红楼梦》拉入“由于剧中人物之位置及关系而不然者”这第三类悲剧,得出结论:《红楼梦》的宝、黛爱情未能如愿“不过通常之道德,通常之人情,通常之境遇为之而已”。显而易见,王国维的“悲剧之悲剧”说与叔本华的“愿欲说”是相矛盾的:“苟本叔本华之说,则宝、黛良缘虽就,而好逑渐至寇仇,‘冤家’终为怨耦,方是‘悲剧之悲剧’。”但是,《红楼梦》的收场描写是合情合理的,说它是“彻头彻尾的悲剧”那是不错的,因为宝、黛并未结成夫妻、实现愿望,由亲而疏、渐至寇仇,所以,说是“悲剧之悲剧”岂非与叔本华的“愿欲说”南辕北辙!钱先生又指出:

  然《红楼梦》现有收场,正亦切事入情,何劳削足适屦。王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》,不免作法自毙也。盖自叔本华哲学言之,《红楼梦》未能穷理窟而抉道根;而自《红楼梦》小说言之,叔本华空扫万象,敛归一律,尝滴水知大海味,而不屑观海之澜。夫《红楼梦》,佳著也,叔本华哲学,玄谛也;利导则两美可以相得,强合则两贤必至相远。此非仅《红楼梦》与叔本华哲学为然也。钱先生对王国维“悲剧之悲剧”说的批评可谓鞭辟入里,此前尚未见有人如此发潜阐幽。更为重要的是,钱先生通过这一批评告诫读者要能“参禅贵活,为学知止,要能舍筏登岸,毋如抱梁溺水也”,否则就有可能犯与王国维同样的错误。“盖墨守师教,反足为弟子致远造极之障碍也”。当然,钱先生对王国维在诸多方面的贡献仍是大加肯定的,即就评论《红楼梦》而言,钱先生对王国维的正确评价还是给予了充分的肯定。例如在强调读书不能“认虚成实”的观点时,钱先生即指出:“王国维《红楼梦评论》第五章:‘如谓书中种种境界、种种人物,非局中人不能道,则是《水浒》之作者必为大盗,《三国演义》之作者必为兵家’,语更明快。倘增益曰:‘《水浒》之作者必为大盗而亦是淫妇,盖人痫也!’则充类至尽矣。”是其是而非其非,令人钦服。

对诸种意象和艺术手法的揭示

  钱先生在《读(拉奥孔)》一文中曾有一段言:一般名为“文艺评论史也”实则是《历代文艺界名人发言纪要》,人物个个有名气,言论常常无实质。倒是诗、词、随笔里,小说、戏曲里,乃至谣谚和训诂里,往往无意中三言两语,说出了精辟的见解,益人神智;把它们演绎出来,对文艺理论很有贡献。这一段话可以看作钱先生“演绎”“精辟见解”的经验之谈和夫子自道。在对《红楼梦》的“演绎”中,钱先生往往将常人不经意、不重视的“谣谚和训诂”揭示出来,“解难如斧破竹,析义如锯攻木”,“三言两语”而“谈言微中”。现择其要者叙录如下:

  1、晴雯的“水蛇腰”。《红楼梦》第七十四回写绣春囊事件发生后,王善保家的在王夫人面前把晴雯狠狠地告了一状,王夫人问凤姐说:“上次我们跟了老太太进园逛去,有一个水蛇腰、削肩膀、眉眼又有些像你林妹妹的,正在那里骂小丫头。……这丫头想必就是他了。”王夫人还给晴雯扣了几顶帽子——“妖精似的东西”、“狐狸精”、“病西施”、“轻狂样儿”。王夫人对晴雯如许厌恶正表明“色色比人强”的晴雯的美丽出众、风流超群。钱先生由边让《章华台赋》“振华袂以逶迤,若游龙之登云”、傅毅《舞赋》“逶蛇妯嫋,云转飘留,体如游龙,袖如素娩”、曹植《洛神赋》“翩若惊鸿,婉若游龙”诸例旁及卞兰《许昌宫赋》、《淮南子·修务训》、张衡《舞赋》,得出认识:“皆言体态之袅娜夭矫,波折柳弯,而取喻于龙蛇,又与西方谈艺冥契”。关于“西方谈艺”,钱先生列举出米觊郎杰罗论画特标“蛇状”,霍加斯本称蛇形或波形之曲线为“美丽线”,席勒判别阴柔也以焰形或蛇形线为“柔妍之属”。钱先生还指出“美人曲线之旨”,虽发轫于《诗·陈风·月出》,踵事增华则多见于汉魏之赋。但随着时代的发展和文学的演进,“后世写体态苗条,辄拟诸杨柳”,“杨柳细腰”即成名言、套语,后来又逐渐以“蛇腰”替代了“柳腰”,“蛇腰”之喻却是曹雪芹的创获。说晴雯是“水蛇腰”,是王夫人对晴雯的贬词,可又是曹雪芹对晴雯的褒语。在外国文学作品中,以蛇喻美女细腰的例子很多,多为赞词;在中国文学作品中,以蛇喻美女细腰的例子却倒少见。王夫人说晴雯乃“水蛇腰”,盖以蛇的阴冷、轻佻、容易缠人(男人、宝玉)之身而生祸害作喻。《圣经·马太世纪》第三章就说:“唯有蛇比田野上一切的活物狡猾。”蛇有毒能致死人命,是恶的象征,它能引诱人走向邪恶——王夫人即有名言:“好好的宝玉,倘或叫这小蹄子勾引坏了,那还了得”(第七十四回)。钱先生通过中西对比,既点出了曹雪芹的创新之处,又揭示出中西文化背景的差异。

  2、元春之“骨肉分离,终无意趣”。元妃省亲乃《红楼梦》的大关目。作为一个女人,能成为皇妃似乎是最为荣耀、最为快乐的事了,而元妃省亲的结果却是全家一片哭声。元妃安慰贾母、王夫人道:“当日既送我到那不得见人的去处,好容易今日回家娘儿们一会,不说说笑笑,反倒哭起来。一会子我去了,又不知多早晚才来!”说着又哽咽起来。贾政隔帘行参,元春又含泪对贾政说:“田舍之家,虽齑盐布帛,终能聚天伦之乐;今虽富贵已极,骨肉各方,然终无意趣!”钱先生引元妃之语前指出,“宫怨诗赋多写待临望幸之怀,如司马相如《长门赋》、唐玄宗江妃《楼东赋》等,其尤著者”。而元春哀叹“骨肉各方,终无意趣”反“待临望幸”之道而行之,钱锺书指出这种意象渊源有自:

  左九嫔《离思赋》:“生蓬户之侧陋兮,……谬忝侧于紫庐。……悼今日之乖隔兮,奄与家为参辰。岂相去之云远兮,曾不盈乎数寻;何宫禁之清切兮,俗瞻睹而莫因!仰行云以欷歔兮,涕流射而沾巾。……乱曰:骨肉至亲,化为他人,永长辞兮!”……左芬不以侍至尊为荣,而以隔“至亲”为恨,可谓有志,即就文论,亦能“生迹”而不“循迹”矣(语本《淮南子·说山训》)。而元春“垂泪呜咽”、“虽不忍别,奈皇家规矩错不得的,只得忍心上舆去了”云云,即《离思赋》所谓“忝侧紫庐”、“相去不远”、“宫禁清切”、“骨肉长辞”,“词章中宣达此段情境,莫早于左赋者”。抉发文意,足可成为金科玉律。

  3、贾瑞之“我再坐一坐儿——好狠心的嫂子”。贾瑞“癞蛤蟆想天鹅肉吃”(第十一回平儿语),打起了“辣子”王熙风的主意。王熙凤要让贾瑞知道她的手段,遂“毒设相思局”。贾瑞急切切地前来“请安说话”,王熙凤先是“快请进来”,并着意打扮了一番,贾瑞一见差点儿“酥倒”。在阿凤的句句挑逗、引君入彀的谈笑中,贾瑞高兴至极,动手动脚起来。王熙风笑道:“你该走了。”贾瑞说:“我再坐一坐儿。——好狠心的嫂子。”而阿凤让他“起了更”在“西边穿堂儿”那里等她。

  钱先生在论张衡《南都赋》时指出“宾主去留”有几种情状:一是“客赋醉言归,主称露未唏”,客欲归而主挽留。二是“或有辞而未去,或有去而不辞”(汤显祖《秦淮可游赋》),言离去而仍不走,不言去而不辞而去。三是“佯谓公勿渡,隐窥王不留”(张谦益《(纟见)斋诗谈》卷七引失名氏诗),主言“再坐一坐儿”,其实客人知道主人不愿留,俗谚“下雨天,留客天,留我不留”,或可比勘。而第四种情状正是《红楼梦》所写阿凤、贾瑞的对话,故钱先生点出“别是一情状也”。阿凤所言之“该”乃“外交辞令”,驱赶与厌恶之意并存,而辅之以“笑”,正可见出阿凤之“手段”;贾瑞却是“乐而忘返”、“欢娱嫌夜短”,似乎身在仙界,“坐一坐儿”时间越长越好,故不愿离去。“宾主去留”情状,大致不出上述四种,发掘世态人情,令人警戒而解颐!钱先生特别拈出阿凤、贾瑞的“别一情状”不仅有助于人们读《红楼梦》,更有助于人们认识人情世态。

  顺便指出:贾瑞所言“好狠心的嫂子”之“狠心”,似乎是钱先生所谓“中外古文皆有一字反训之例”;“宋词、元曲以来,‘可憎才’、‘冤家’遂成词章中称所欢套语”。贾瑞之“狠心”,兼具怪怨、爱怜两义,怪怨阿凤催他离去,爱怜阿风对他有意。红楼梦研究所新校注本于“我再坐一坐儿”后用一破折号,颇为恰当和传神!

  4、驳护花主人“凡歇落处每用吃饭”说。《红楼梦》研究派别之一——评点派中有一重要人物王希廉,字雪香,号“护花主人”,道光十二年(1832)刊出《新评绣像红楼梦全传》,上面有护花主人的评点,计有《护花主人批序》、《红楼梦总评》、《红楼梦分评》。由于王雪香的评点本问世较早,流传亦广,故影响较大。其评虽间有真知灼见,然亦有“索隐”、“附会”之嫌。钱先生在论述《左传·昭公二十八年》魏子引当时谚语“惟食忘忧”时对王希廉评点有如下驳议:

  《红楼梦》“凡歇落处每用吃饭”,护花主人于卷首《读法》中说之以为“大道存焉”,著语迂腐,实则其意只谓此虽日常小节,乃生命所须,饮食之欲更大干男女之欲耳。钱先生的这节文字与恩格斯的如下名言完全相通:“人们首先必须吃、喝、住、穿,然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”。吃饭乃人生第一需要,吃饭就是吃饭,有何“大道”存于其间?钱先生于细微处道出简单的真理,是对“旧红学”“索隐”、“评点”的严肃批评,令人叫绝!

    5、不尽信书。《孟子·尽心篇》下有名言:“尽信《书》,则不如无《书》。”这种怀疑精神对后世善于读书的学人影响很大。钱先生则对孟子的观点进行了革命性的改造:“顾尽信书,固不如无书,而尽不信书,则又如无书,各堕一边;不尽信书,斯为中道尔。”在论及《红楼梦》时,钱先生很好地运用了“不尽信书”的法则。请看数例:

  《红楼梦》第五回写秦氏房中陈设,有武则天曾照之宝镜、安禄山尝掷之木瓜、经西施浣之纱衾、被红娘抱之鸳枕等等。倘据此以为作者乃言古植至晋而移,古物入清犹用,叹有神助,或斥其鬼话,则犹“丞相非在梦中,君自在梦中耳”耳。《红楼梦》本来是小说,允许且必须虚构铺张,如认虚成实,或谓其荒谬,岂非痴人说梦?

  盖文词有虚而非伪、诚而不实者。语之虚实与语之诚伪,相连而不相等,一而二焉。是以文而无害,夸或非诬……《红楼梦》第一回大书特书曰“假语村言”,岂可同之于“诳语村言”哉?《红楼梦》的作者的确把自己家族的真实历史和自己的亲见亲闻写进了小说中,这是其“诚”的一面;但是,《红楼梦》绝不是作者及其家世的“实录”和“招供”,因此不能把小说当作作者自传去加以“索引”,这是其“虚”的一面。“虚”乃文学作品的特质之一,一定要有虚构和想象;“实”乃来源于当时的社会现实,不无一定的现实依据,脂批就多次指出《红楼梦》所写乃作者和批者亲身经历之事,即为明证。“索隐派”的致命伤即“认虚成实”,从而完全违背了文学创作的规律。

  后世词章时代错乱,贻人口实,元曲为尤。……夫院本、小说正类诸子、词赋,并属“寓言”、“假设”。既“明其为戏”,于斯类节目读者未必吹求,作者无须拘泥;即如《红楼梦》第四。回探春房中挂唐“颜鲁公墨迹”五言对联,虽患《红楼》梦呓症者亦未尝考究此古董之真伪。倘作者斤斤典则,介介纤微,自负谨严,力矫率滥,却顾此失彼,支左绌右,则非任心漫与,而为无知失察,反授人以柄。譬如毛宗岗《古本三国演义》诩能削去“俗本”之汉人七言律绝,而仍强汉人赋七言歌行(参观《太平广记》卷论《嵩岳嫁女》),徒资笑坊,无异陆机评点苏轼《赤壁赋》(姚旅《露书》卷五)、米芾书申涵光《铜雀台怀古诗》(刘廷玑《在园杂志》卷一)、王羲之书苏轼《赤壁赋》(《官场现行记》第四二回)、仇英画《红楼梦》故事(《二十年目睹之怪现状》三六回)等话把矣。“关公战秦琼”是文学作品中常见的现象。如果清末民国初的“索隐派”大家能读到钱先生的这一节文字,是否会“为学知止”呢?

  综上所述,钱锺书先生在“红学”领域的贡献是巨大的。我们仅举出了部分文字,难免有挂一漏万、郢书燕说之处。但我们相信,随着“红学”研究的深入拓展,必将有高明者对钱先生在“红学”史上的地位作出更为恰当的评价,他对《红楼梦》的真知灼见必将受到人们的重视与珍爱。

                           (《文学评论》 2007年第2期)

    

 

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